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No sentido aqui presente, o conhecimento é transcendente enquanto se estende para além do ser proporcionado.

O conhecimento transcendente geral é o conhecimento de Deus que responde a questões básicas levantadas pelo ser proporcionado, nomeadamente o que é o ser e se o ser é o real.

Contudo, o mal é um facto e o homem tende a argumentar, a partir desse facto, a negação da inteligência, ou do poder ou da bondade de Deus. Apesar de haver acordo em que o mal dos objectos de aversão é, de um ponto de vista intelectualista, um potencial bem, apesar de haver acordo que o mal da desordem é uma ausência de inteligibilidade que deve ser compreendida pela intelecção inversa que apreende a sua falta de inteligibilidade, resta-nos o facto concreto do mal e o problema prático de determinar o que devemos fazer acerca do assunto.

Na verdade, uma vez que Deus é o agente primeiro de todo o evento e emergência e desenvolvimento, a questão consiste realmente no que Deus é, ou tem vindo a fazer relativamente ao facto do mal. À resposta a essa pergunta denominaremos conhecimento transcendente específico e a nossa discussão irá incidir sobre quatro temas principais, nomeadamente: a facticidade do mal, a existência de uma solução, a estrutura heurística das propriedades das soluções possíveis e a identificação da solução existente.

A estes tópicos principais somos forçados a acrescentar uma extensa digressão sobre a noção de crença. Entre os males que atormentam o homem, nenhum é mais grave do que as falsas crenças que, simultaneamente, pervertem a sua mente e tornam sistemáticas as aberrações de conduta. No entanto, apesar das suas potencialidades para o mal, a crença é inevitável na cooperação humana, e o plano de não crer em nada é tão ilusório como o programa cartesiano de duvidar de tudo o que é passível de ser duvidado. Somos então compelidos a determinar qual é a necessidade da crença, o que ocorre precisamente quando alguém crê e o que podemos fazer para nos libertarmos de falsas crenças.

A relação entre o tema central e a digressão é, obviamente, dialéctica. Se não existisse o problema do mal, não haveria nem as numerosas falsas crenças que existem, nem os consequentes erros acerca da natureza da crença. Se não existisse solução para o problema do mal, não haveria grande motivo para determinar correctamente a noção de crença nem para descobrir um método praticável para nos libertarmos das falsas crenças. Finalmente, situámos a nossa digressão na origem do problema, porque a estrutura heurística da solução para o problema do mal envolve crenças que lhe são próprias. Todavia, temos de admitir que esta sujeição à estrutura interna do assunto implica uma grande quebra no argumento e, por isso, nós avisamos antecipadamente os leitores avessos a deglutir longos interlúdios que, ou leiam de imediato a secção 4, ou a omitam numa primeira leitura.

I – O PROBLEMA

O culto do progresso sofreu um eclipse, não porque o homem não se desenvolva, nem porque o desenvolvimento não implique a revisão daquilo que já foi, mas porque implica que a perfeição pertença, não ao presente, mas ao futuro. Não tivessem essas deficiências presentes sido descuradas com tanta despreocupação, não fosse os apóstolos do progresso terem-se equivocado nas suas opiniões básicas em favor de realizações prematuras da perfeição futura, e então a desilusão do século XX dificilmente poderia ter sido ao mesmo tempo tão inesperada, tão amarga e tão completa.

No entanto, tal como as coisas estão, em consequência das convulsões económicas e políticas, entre os receios de maiores males futuros, a defesa do progresso tem de ser afirmada novamente. A própria estrutura do ser do homem é dinâmica. Os seus conhecimentos e volição baseiam-se na investigação, e a investigação é incondicionada. O seu conhecimento consiste na compreensão, e todo o acto de compreender não só levanta novas questões como também abre caminho para novas respostas. A sua boa vontade é compatível com o seu conhecimento, e conforme este se desenvolve, o homem pode ser efectivamente persuadido a uma voluntariedade cada vez maior. A sua sensibilidade e a sua intersubjectividade são, tal como o seu conhecimento e voluntariedade, sistemas em movimento; se a sua adaptação ao avanço espiritual é lenta, pelo menos tende a perseverar; e por isso os usos e costumes consensuais de um tempo anterior podem tornar-se abomináveis, simultaneamente inacreditáveis e repugnantes, para um tempo mais recente.

Mas se a afirmação do progresso deve ser defendida, deve entender-se que implica não só um contraste com o passado, mas também um contraste com o seu objectivo. Um desejo incondicionado de compreender correctamente dirige-se a um acto incondicionado de compreender, dirige-se para Deus. Uma vontade que é boa pela sua compatibilidade com o conhecimento, está direccionada para uma voluntariedade prévia que combina com Deus o desejo de saber tanto no seu afastamento essencial do sujeito sensitivo como no seu compromisso incondicionado com a completa inteligibilidade. A sensibilidade e a intersubjectividade que conhecem a sua mais elevada integração no conhecer e no querer estão dirigidas para objectos e actividades que não podem ser mais do que símbolos e sinais daquilo que não podem compreender ou apreciar. Todo o horizonte de sentido será, então, uma dádiva, um mistério de Deus, pois o desejo de inteligência é dirigido para Deus e a bondade da vontade é o amor de Deus.

Há mais uma implicação. Uma vez que a afirmação do progresso nunca situa o homem no auge da perfeição assevera sempre que o seu conhecimento é incompleto, e que a sua voluntariedade é incompleta, e que as suas sensibilidade e intersubjectividade ainda precisam de ser adaptadas. O conhecimento resulta do processo aparentemente aleatório de descoberta, e é disseminado pelo laborioso processo de ensino e aprendizagem, escrita e leitura. A vontade de viver de modo consistente com o conhecimento tem de ser adquirida através da autopersuasão ou sendo persuadido por outrem. A sensibilidade e a intersubjectividade necessitam de tempo para ficar à vontade com as novas possibilidades. Tanto assim é que o presente é, sempre, um padrão de atrasos. Ninguém pode adiar o seu viver, até ter aprendido, até se ter tornado predisposto, até a sua sensibilidade ter sido adaptada. A aprendizagem, a persuasão, a adaptação, ocorrem dentro e através do viver. O viver é sempre agora, mas quer o conhecimento que o guia, quer a vontade de seguir o conhecimento, quer a adaptação sensitiva que vigorosa e alegremente executa as decisões da vontade, pertencem ao futuro e, quando o futuro for presente, haverá por detrás dele um outro futuro com exigências mais profundas.

Ora na medida em que o decurso da acção escolhido pelos homens reflecte a sua ignorância, má-vontade ou autocontrolo ineficaz, daí resulta o irracional social. Para compreender a sua situação concreta, o homem tem, então, de invocar não só as intelecções directas que captam a inteligibilidade, mas também as intelecções inversas que reconhecem a ausência de inteligibilidade. Ainda assim, este procedimento subtil tem de ser descoberto, ensinado, aprendido. Até a descoberta ser feita, disseminada e aceite, o homem tende a encarar a sua situação como uma exibição homogénea de factos inteligíveis. O irracional social, que deveria ser considerado mera prova de aberração, é visto como uma prova em favor do erro. O homem torna-se realista. Os ditames da inteligência e da razão são considerados irrelevantes para a vida concreta. Os factos têm de ser encarados, e encará-los significa o ajustamento da teoria à prática. Mas todo o ajustamento converte os pecados acidentais do passado em regras do presente comummente aceites; o irracional social expande-se; e a sua expansão exige mais ajustamento.

Se esta sucessão de sínteses cada vez menos abrangentes pode ser deduzida da incapacidade do homem se compreender dialecticamente a si próprio e à sua situação; se historicamente a prova do fracasso e suas consequências se avizinham tanto no passado distante como no recente, ainda assim o emaranhado de inteligibilidade e absurdo das situações concretas é um teorema demasiado geral para ser desembaraçado de um só golpe. A sua generalidade tem de ser medida por uma vasta acumulação de intelecções directas e inversas e por uma longa série de juízos de verdade e de valor, antes de se poder fazer quaisquer juízos concretos. E a que Galaaz havemos de recorrer para exercer a compreensão e fazer os juízos? O certo é que o irracional social reside minimamente nas coisas externas e principalmente nas mentes e vontades dos homens. Sem um juiz desprovido de preconceitos, a verdade não seria atingida; e se fosse encontrado um juiz sem preconceitos, seria o resto da humanidade preconceituosa capaz de reconhecer a rectidão das decisões daquele e permanecer nelas?

Foi a este ponto que nos trouxe o nosso estudo sobre o senso comum e a sua revelação da escotose do sujeito dramático e do preconceito tripartido do sujeito prático. Posteriormente, apelámos para um ponto de vista mais elevado, para um x chamado cosmopolis; e indicámos algumas das suas características. Mas se a necessidade de uma cosmopolis torna manifesta a inadequação do senso comum para lidar com o problema, a um nível mais profundo torna manifesta a inadequação do homem. A possibilidade de uma cosmopolis está condicionada pela possibilidade de uma ciência humana crítica, e a ciência humana crítica está condicionada pela possibilidade de uma filosofia correcta e aceite.

No entanto, como os capítulos anteriores tentaram explicar, e como a história da filosofia vastamente confirma, o polimorfismo da consciência humana não perde a sua ambivalência só porque os homens se dedicaram à filosofia. Pelo contrário, as várias filosofias mais não são do que a expressão adequada do facto do polimorfismo interior. Cada descoberta humana pode ser formulada como uma posição ou como uma contraposição. As posições apelam a um desenvolvimento e, conforme estão desenvolvidas, expressam-se de muitas maneiras. De início, cada uma pode surgir individualmente. Depois, são aglomeradas com questões antitéticas. A seguir as posições começam a coalescer, primeiro em sínteses mais numerosas mas mais restritas, posteriormente em unidades menos numerosas mas mais exaustivas. Para além das muitas expressões das posições, há as contraposições, e elas apelam à reversão. Mas a reversão que poderia resultar de um golpe único e penetrante, é muito vulgarmente adiada. A expansão da contraposição dá-se através do esclarecimento das implicações lógicas desta; ela reconhece as suas semelhantes e une-se a elas numa causa comum; juntas antevêem o perigo iminente da reversão, não na sua origem, mas em alguma manifestação particular; e então alteram as suas bases evitando o ataque ameaçador. Assim, as contraposições multiplicam-se; ocupam um vasto território que vai desde a magnânime incoerência até ao oportunismo e à violência ignorantes; e se a pior das contraposições não tem relação com qualquer posição, se a mais perfeita expressão das posições está livre de qualquer vestígio das contraposições, ainda assim os filósofos são homens e a esmagadora maioria deles apega-se a uma mistura das duas.

Esta conclusão pode parecer céptica. Mas eu seria certamente o último a negar a possibilidade de elaborar uma filosofia com base no polimorfismo da consciência humana e na oposição dialéctica entre posição e contraposição. Afinal, não consideramos impossível atingir aquilo para que trabalhamos. Mas ainda que eu tenha a pretensão de ter prestado um contributo para a elaboração de uma filosofia das filosofias, não posso sonhar com uma transposição tão complexa como seria a de ter posto fim à multiplicidade; posso apenas supor que aqueles que venham a aceitar as minhas conclusões também se empenhem em melhorá-las, enquanto aqueles que venham a discordar, se algum dia deixarem de acreditar que o silêncio é a arma mais eficaz, trabalhem vigorosamente para reverter as minhas teorias. Além do mais, na medida em que este trabalho e subsequentes melhoramentos acarretam implicações concretas e práticas, não só a inteligência e a razoabilidade humanas mas também a vontade humana e as rotinas estabelecidas da sensibilidade e intersubjectividade humanas estão envolvidas. Assim sendo, a Babel das mentes dos homens perpassa o conflito das suas vontades, e os conflitos de vontades visam alcançar a sua panóplia de imagem e emoção, som e paixão.

Se a filosofia fala com tantas vozes que uma filosofia correcta deve ser demasiado complicada para trespassar o ruído, não deveríamos então apelar directamente aos homens de boa vontade? Decerto que deveríamos, desde que os encontrássemos. Não deve haver ilusões. A boa vontade não se define por semelhança à nossa própria vontade, ou até mesmo por semelhança à vontade que gostaríamos de possuir mas não possuímos. A vontade é boa pela sua conformidade com a inteligência. É boa na medida em que, antecipadamente e sem persuasão, une no puro desejo tanto o desinteresse pelo sujeito subjectivo como a incessante dedicação à completa inteligibilidade. Uma vontade menos boa do que esta é menos que genuína; está predisposta à obnubilação que foge do autoconhecimento; tende para a racionalização que transforma o errado em certo; está infectada pela renúncia que aprova o bem sabendo no entanto tratar-se do mal. Resumidamente, tal como a inteligência do homem, também a vontade tem de evoluir. Mas o progresso da voluntariedade é efectuado pela persuasão, a persuasão assenta sobre a compreensão inteligente e sobre o juízo razoável, e por isso o fracasso do desenvolvimento do intelecto resulta no fracasso da vontade.

Há um nível mais profundo do problema. Num parágrafo anterior concluiu-se que o puro desejo da mente é o desejo de Deus, que a bondade da vontade do homem consiste em consumir o amor de Deus, que o mundo sensível é, mais do que tudo, um mistério que significa Deus como nós o conhecemos e simboliza as demais profundezas que estão para além da nossa compreensão. Há uma dimensão teológica que tem de ser acrescentada à nossa análise desinteressada do composto de progresso e declínio do homem. A má vontade não é meramente a inconsistência da autoconsciência racional; é um pecado contra Deus. O emaranhado desesperado do irracional social, da impotência do senso comum, das filosofias infinitamente multiplicadas, não é um mero cul-de-sac para o progresso humano; é também um reino do pecado, um despotismo das trevas; e os homens são os seus escravos.

Indubitavelmente, os homens são livres. Se não fossem livres, não haveria o problema de pecarem. Mas a sua liberdade essencial é uma coisa, e a sua liberdade efectiva é outra. A liberdade essencial assenta sobre a estrutura dinâmica da autoconsciência racional; é uma integração mais elevada de multiplicidades inferiores que pode ser integrada de diversos modos; cada elemento da integração mais elevada surge, primeiro, como um possível decurso da acção revelado pela intelecção, segundo, como um valor a ser ponderado pela reflexão e, em terceiro lugar, como uma actualidade apenas se for escolhida. Nenhum decurso da acção é necessário. Ainda que a intelecção capte apenas um de cada vez, é ela que levanta a questão de fundo que conduz à reflexão, e a reflexão conduz a intelecções mais profundas que revelam as possibilidades alternativas da situação concreta. Novamente, a reflexão pode decretar que um decurso da acção é preferível a todos os outros, mas essa decretação tem as suas suposições, e as suposições não são tudo aquilo que necessariamente tem de ser mas, pelo menos em parte, meramente aquilo que alguém escolhe ou escolheu preferir. Finalmente, a reflexão nunca resolve o problema; ela pode determinar que um dado decurso é valioso ou prazenteiro ou útil; mas só a decisão actualiza o decurso; a decisão não decorre porque a reflexão termina, antes a reflexão termina porque uma decisão foi tomada. O homem é responsável porque se determina a si próprio; porque o decurso da acção por ele determinado e o processo de determinar são ambos contingentes, o homem é livre.

A liberdade efectiva supõe a liberdade essencial, como a lei estatística supõe a lei clássica. A liberdade essencial é uma propriedade intrínseca de actos de uma determinada classe; mas a liberdade efectiva considera a relativa frequência ou diferentes tipos de actos dentro da classe. A liberdade essencial preocupa-se com o modo como os actos ocorrem; mas a liberdade efectiva pergunta quais os actos que se deve esperar que ocorram.

O domínio do pecado é, então, a expectativa do pecado. Num primeiro nível, é a primazia do viver relativamente ao aprender a viver, a adquirir a voluntariedade que nos permite viver bem, a desenvolver a adaptação que torna o viver bem habitual. A um segundo nível, é a consciência que o homem tem da sua deficiência e da submissão ao pecado; em cada ocasião, poderia reflectir e evitar pecar através da reflexão; mas não pode suportar o fardo da perpétua reflexão; e muito antes de esse fardo ter atingido o limite da impossibilidade física, opta pela saída mais fácil. Tanto no primeiro como no segundo nível, há uma transposição do problema interno para o meio social exterior; as situações concretas ficam infectadas pelo irracional social; elas são intratáveis sem análise dialéctica; e a intratabilidade é prova que a inteligência, a razoabilidade e a boa vontade podem direccionar o rumo dos assuntos humanos de um modo cada vez mais limitado. Finalmente, a análise dialéctica pode transpor o problema, mas não de modo efectivo. Esta vai para além do senso comum para convir a uma ciência humana crítica que pressupõe uma filosofia correcta e aceite; mas uma filosofia correcta será apenas uma de entre as várias filosofias e, precisamente porque é correcta, será demasiado complicada para ser comum e demasiado estranha ao pecador para ter uma vasta aceitação.

O mal é um facto. Não é um capricho incidental que fornece as excepções que provam que a regra é a bondade. O mal é que é regra. Ainda que não seja uma regra necessária mas apenas estatística, não deixa de ser um facto e é, decididamente, um facto pior. Fosse a regra necessária, estaria excluída a liberdade; estivesse excluída a liberdade, não haveria pecado. Mas a regra é estatística; a liberdade mantém-se essencialmente intacta; e por isso a autoconsciência racional do homem está efectivamente frustrada devido ao fardo da responsabilidade por pecados que poderia evitar, mas não evita.

Mas será o mal também um problema? Só pode haver um problema se houver uma inteligibilidade para ser captada. Mas já foi captado que inteligibilidade e, também, que falta de inteligibilidade há na condição e situação do homem. Há possibilidades inteligíveis de decursos da acção inteligentes, razoáveis e bons. Há a inteligibilidade das frequências com que são ou não executados. Há a inteligibilidade das escolhas actuais que são boas. Há a irracionalidade do pecado, e compreende-se a sua falta de inteligibilidade até onde ela é possível de captar. Enquanto dirigimos a nossa atenção para o homem, também não há questões ulteriores; pois a inteligência pode captar não só o que o homem pode fazer, como também o que ele não fará.

Ainda assim, há um problema do mal, dado que para além do homem também existe Deus. Já se demonstrou que a ordem deste universo em todos os seus aspectos e detalhes é produto de um entendimento irrestrito, de um poder ilimitado, da bondade completa. Porque Deus é omnisciente, ele conhece a condição do homem. Porque Deus é omnipotente, ele pode corrigi-la. Ele tem vontade de o fazer, porque é bom. O facto do mal não é um beco sem saída. É também um problema. Porque Deus existe, há uma inteligibilidade ulterior para ser captada.

Torna-se necessário fazer algumas observações. Primeiramente, eu empreguei o termo ‘problema’ num sentido técnico, de modo que não fizesse sentido falar de um problema para o qual não existe solução. Mas a argumentação não depende da definição dos termos. Independentemente do modo como abordamos o assunto, o que parece permanecer é que o mal será, não um mero facto, mas um problema, apenas se tentarmos reconciliá-lo com a bondade de Deus, e, se Deus é bom, então não há somente um problema do mal, mas também uma solução.

Em segundo lugar, uma vez que a solução existe, a nossa consideração sobre a impotência moral do homem e das limitações da sua liberdade efectiva, não podem ser um beco sem saída. Há um componente adicional no universo actual que, até agora, ainda não foi mencionado. Porque esse componente ainda não foi mencionado, as nossas afirmações sobre a condição humana são verdadeiras de modo limitado, mas não são totalmente verdadeiras. Elas são hipoteticamente verdadeiras na medida em que dizem aquilo que existiria, se não houvesse o componente adicional; mas elas não são absolutamente verdadeiras, pois abstraem um componente essencial que não só existe como também é relevante para este assunto.

Em terceiro lugar, porque este livro foi escrito a partir de um ponto de vista móvel, mencionámos primeiro um problema e só mais tarde a sua solução. Mas seria um erro antropomórfico transferir esta ordem sucessiva para Deus. Não há reflexões tardias divinas. O acto irrestrito de compreender capta toda a esfera de possíveis ordens do mundo; cada uma delas é consequência e manifestação da inteligência e sabedoria divinas, da realidade e verdade divinas, da bondade e amor divinos; uma vez que todas essas ordens são dignas de Deus, cada uma delas pode ser escolhida e tal escolha será inteligente e sábia, boa e caridosa. Para além disso, como já vimos antes, o bem é potencial ou formal ou actual; mas o problema em consideração é potencialmente bom, pois é a potência para a solução; a solução como ordem adicional é formalmente boa e, como um possível objecto de escolha, é um valor ou bem actual em projecto ou em processo ou no seu termo. Daí que o problema e a sua solução estejam ambos relacionados do ponto de vista do bem; e por isso, uma vez mais, emerge o absurdo de pensar o problema sem a solução do mesmo.

Em quarto lugar, é importante não confundir a unidade inteligível da actual ordem do mundo que inclui tanto o seu problema como a sua solução, com a possibilidade de as coisas desta ordem do mundo poderem existir numa esfera de outras ordens. A origem desta confusão reside no conceptualismo, no qual o conceito é colocado antes da compreensão e as coisas antes da sua ordem; consequentemente, o conceptualismo divide a ordem das coisas em duas partes, necessitando da primeira as coisas que são ordenadas e sendo a segunda um complemento arbitrário reunido por uma vontade divina voluntaristicamente concebida. Donde que o conceptualismo não possa raciocinar com base na unidade inteligível desta ordem do mundo, pois ele desconhece tal unidade, reconhecendo antes um mero composto do necessário e do arbitrário. Consequentemente, se o conceptualismo raciocina de todo, então fá-lo a partir das naturezas das coisas que estão ordenadas, só podendo assim concluir o que é necessário.

Por outro lado, o intelectualista, por rejeitar as conjecturas dos conceptualistas, não está manietado pelas limitações destes. Para ele, a compreensão está em primeiro lugar. O acto irrestrito compreende em si mesmo toda a esfera de ordens possíveis do mundo, e é no interior das ordens que as coisas são conhecidas. Uma vez que cada instância de possibilidade está incluída na esfera total de ordens possíveis, uma vez que cada instância não-contraditória é possível, uma vez que as mesmas coisas admitem vários predicados possíveis mas mutuamente incompatíveis, então as mesmas coisas recorrem em muitas ordens diferentes. Mas esta recorrência das mesmas coisas dentro de diferentes ordens não se opõe, de modo algum, à unidade inteligível de cada ordem. Cada ordem é necessariamente digna de Deus, inteligente e sábia, boa e caridosa, justa e misericordiosa. Para além disso, tal necessidade não é uma restrição da possibilidade definida como coerência interna; uma única e mesma realidade é simultaneamente inteligência e sabedoria divinas, realidade e poder divinos, bondade e amor divinos; assim, tudo o que o poder divino pode fazer, a sabedoria divina pode fazê-lo sabiamente e a bondade divina pode fazê-lo bem.

Afirmámos a existência tanto de um problema como da sua solução dentro da unidade inteligível da ordem actual do universo. Mas isto implica a existência de uma estrutura heurística. Existe uma estrutura heurística sempre que o objecto de uma pesquisa admite determinações antecedentes; e a solução que procuramos é um objecto de pesquisa que satisfaça a unidade inteligível da ordem actual do mundo e resolva o problema acima definido.

Parece-nos que esta estrutura heurística é digna de ser investigada. Mesmo que tal estrutura não consiga determinar uma resposta única, pelo menos oferece um conjunto de respostas alternativas; e então, através de um apelo aos factos, torna-se possível estabelecer qual a alternativa correcta.

Primeiro, então, a solução será uma. Há um Deus, uma ordem do mundo, e um problema que é tanto individual quanto social.

Segundo, a solução será universalmente acessível e permanente, dado que o problema não está restringido aos homens de uma classe ou de um tempo particulares; e a solução tem de enfrentar o problema.

Terceiro, a solução consistirá numa continuação harmoniosa da ordem actual do universo, uma vez que não há reflexões posteriores divinas.

Quarto, a solução não consistirá na adição de formas centrais de um novo género ou de uma nova espécie. Trata-se de resolver um problema humano; o problema tem de ser resolvido para os homens, e introduzir novos géneros ou espécies apenas escamotearia o problema.

Quinto, a solução pode consistir na introdução de novas formas conjugadas no intelecto, na vontade e na sensibilidade do homem. Tais formas são hábitos. Mas o intelecto do homem é uma potência irrestrita podendo, portanto, receber hábitos de todos os tipos. Até onde chega o intelecto, a vontade do homem é boa, por isso pode receber hábitos que correspondam aos hábitos recebidos no intelecto; enfim, a sensibilidade do homem é uma multiplicidade inferior que se subordina a uma integração superior de actos intelectuais e volitivos e, consequentemente, pode ser adaptada habitualmente aos actos que ocorrem.

Sexto, a solução incluirá a introdução de tais formas conjugadas, dado que o problema emerge da natureza do desenvolvimento; como o viver humano é prioritário perante a aprendizagem e a persuasão, desenvolve-se sem a orientação do conhecimento e sem a direcção da boa vontade efectiva; enquanto esta prioridade se mantiver, manter-se-ão os problemas. A solução deve, portanto, inverter a prioridade, e fá-lo na medida em que fornece ao intelecto, à vontade e à sensibilidade formas ou hábitos operativos em todo o viver.

Sétimo, as formas conjugadas relevantes serão de certo modo transcendentes ou sobrenaturais. O que emerge da natureza é o problema. As formas que resolvem o problema não emergem, portanto, da natureza; resultam da acumulação de intelecções, pois tais acumulações levam tempo, e o problema emerge porque o homem tem de viver durante os intervalos da acumulação de intelecções. Além disso, a compreensão que o homem adquire através da acumulação de intelecções, os juízos que forma, e a voluntariedade que obtém, sofrem todos do quádruplo enviesamento do sujeito dramático e prático e também da tendência para as contraposições do pensamento especulativo.

Oitavo, dado que a solução é a continuação harmoniosa da ordem actual do universo, e dado que essa ordem implica a sucessiva emergência de integrações superiores que sistematizem os resíduos não-sistemáticos dos níveis inferiores, as formas conjugadas relativamente transcendentes constituirão uma integração nova e superior da actividade humana e essa integração resolverá o problema através do controlo de elementos que, de outro modo, seriam não-sistemáticos ou irracionais.

Nono, estas formas conjugadas superiores pertencerão não ao sistema estático mas ao sistema em movimento. Estas têm o seu lugar numa continuação harmoniosa da ordem actual do universo e, nessa ordem, aos sistemas estáticos inferiores da física e da química sucedem-se os sistemas dinâmicos superiores da biologia, da psicologia sensitiva e da actividade intelectual humana. Para além disso, as formas conjugadas superiores têm de encontrar um problema que varie conforme o homem desenvolve ou decai e, como tal, devem ter alguma capacidade de desenvolvimento e de adaptação.

Décimo, uma vez que as integrações superiores deixam as naturezas e leis da multiplicidade subjacente intacta e uma vez que o homem é inteligente e racional, livre e responsável, então a solução irá ao encontro dos homens através da sua apreensão e com o seu consentimento.

Décimo primeiro, dado que a solução é uma continuação harmoniosa da ordem actual do universo e que essa ordem é uma probabilidade emergente, então a emergência da solução e a propagação desta estará de acordo com as probabilidades. Todavia, deve ter-se presente que a probabilidade emergente tem aqui o mesmo significado que tinha nos capítulos anteriores deste trabalho; a probabilidade emergente não corresponde a qualquer tipo de causa eficiente; refere-se à inteligibilidade imanente do projecto ou ordem em que as coisas existem e os eventos ocorrem.

Décimo segundo, as probabilidades relevantes são aquelas que têm em consideração a ocorrência da apreensão inteligente e racional da solução no homem, bem como o seu livre e responsável consentimento da mesma. Mas o desenvolvimento humano passa por etapas, durante os quais não há probabilidade de o homem apreender e consentir numa solução universalmente acessível que vá ao encontro do problema básico da natureza humana. Além disso, temos visto todo o desenvolvimento humano ser combinado com o declínio e por isso tem fracassado a preparação dos homens para apreenderem a solução de modo directo e positivo e nela consentirem. Consequentemente, parece necessário, por um lado, distinguir a realização da solução inteira e, por outro, a tendência emergente na qual a solução inteira se torna efectivamente provável.

Deixamos agora de lado aspectos cósmicos e metafísicos da solução e viramo-nos para uma determinação mais precisa das formas conjugadas superiores apropriadas.

Décimo terceiro, então, a voluntariedade apropriada será um certo tipo ou espécie de caridade.

Porque a boa vontade segue o intelecto, ela associa-se ao desejo desapegado, desinteressado, irrestrito do intelecto de uma compreensão completa; ora a compreensão completa é o acto irrestrito que é Deus; assim, o bem que é desejado pela boa vontade é Deus. Além disso, querer o bem de uma pessoa é amá-la; ora Deus é uma pessoa, porque é inteligente e livre; portanto a boa vontade é o amor a Deus. Como a boa vontade se associa ao desapego e desinteresse do puro desejo de saber, a boa vontade é então o amor a Deus que é impelido, não pela esperança numa vantagem pessoal, mas simplesmente pela bondade de Deus.

Recapitulando, um ser humano sabe que está apaixonado quando descobre que todas as tendências e acções espontâneas e deliberadas têm em vista o ente amado. Tal como o braço se levanta espontaneamente para proteger a cabeça, todas as partes de cada coisa concorrem para o bem do todo, todas as operações de todas as coisas agem em favor da ordem do universo. A ordem deste universo é actual e as ordens de todos os outros universos são possíveis por causa da completude e da inteligibilidade, do poder da realidade, e da perfeição da bondade e do amor de Deus. Daí que, excluindo o irracional do pecado, o universo esteja apaixonado por Deus. A boa vontade opõe-se à irracionalidade do pecado; logo, o homem de boa vontade está apaixonado por Deus.

A ordem actual do universo é um valor e um bem escolhido por Deus para a manifestação e perfeição de Deus. Para além disso, ela fundamenta a emergência e inclui a excelência de todos os outros bens no universo, de modo que querer qualquer outro bem é querer a ordem do universo. Porque a boa vontade segue o intelecto, então, tal como o intelecto apreende, esta deseja todos os outros bens por causa da ordem do universo e deseja a ordem do universo por causa de Deus.

A ordem do universo inclui todos os bens que todas as pessoas do universo são ou de que usufruem ou possuem. Querer o bem de uma pessoa é amá-la; como tal querer a ordem do universo devido ao amor que se tem a Deus é amar todas as pessoas do universo devido ao amor que se tem a Deus.

A ordem do universo é a inteligibilidade deste que deve ser captada através do seguimento dos métodos clássicos, estatísticos, genéticos ou dialécticos apropriados. Daí que querer a ordem do universo não seja querer o pensamento mecânico com a perfeição do relógio, mas a probabilidade emergente do universo que existe. Não se trata de exigir que todas as coisas sejam perfeitas desde o seu nascimento, mas esperar e querer que elas cresçam e se desenvolvam. Não se deve excluir do mundo do homem a possibilidade do irracional social, nem ignorá-lo pois este é um facto, nem tomá-lo por um inteligível, deste modo sistematizando-o e perpetuando-o, mas reconhecê-lo como um problema e abraçar a sua solução.

Ora, a vontade pode contribuir para a solução do problema do irracional social, contanto que adopte uma atitude dialéctica análoga à do método dialéctico do intelecto. O método dialéctico do intelecto consiste em compreender que o irracional social não é inteligível nem pode ser tratado como tal. A atitude dialéctica correspondente à vontade é retribuir o mal com o bem. É apenas quando os homens dão o bem em troca do mal, amam os seus inimigos, rezam pelos que os perseguem e caluniam, que o irracional social se torna num bem potencial. O amor de Deus que tudo ultrapassa e tudo perpassa de tal modo abraça a ordem do universo que ama todos os homens com um amor abnegado.

O amor abnegado de Deus e do nosso próximo é penitente. A autoconsciência racional do homem existe para além do tempo. Se ela se desenvolve tornando-se boa, então ela terá sido pior ou até mesmo má. Se a consciência aprova o seu passado, ela regride para o mesmo. Se permanecer tal como está, então deve reprovar o seu próprio passado; e para se tornar ainda melhor, deve reprovar o seu presente. Então a autoconsciência racional lamenta e arrepende-se da escotose do seu enviesamento dramático e do seu envolvimento nos enviesamentos individual, grupal e geral do senso comum; arrepende-se do auto-conhecimento, da sua racionalização do errado, de ter sucumbido ao mal; detesta o seu compromisso com as contraposições, a sua contribuição para o declínio do homem através de sucessivos ajustamentos da teoria que pioraram ainda mais a prática, o seu contributo para a génese e propagação de mitos que conferem à aparência a força, o poder e a paixão que pertencem à realidade por direito.

Semelhante arrependimento não é um mero complexo sensitivo de culpa. É um acto de boa vontade que decorre das intelecções da inteligência e das deliberações da razoabilidade. Este arrependimento não tem nada a ver com as excentricidades de meros sentimentos; a consciência desaprova quando os sentimentos se desencaminham, refreia- -os, e pode até procurar ajuda para os controlar.

Tal arrependimento não cessa no ponto de vista limitado que apresentámos no capítulo sobre a possibilidade da ética. Conforme o intelecto se eleva para o conhecimento de Deus, a vontade é convocada para o amor de Deus, e aí o mal é revelado, não como mero erro humano, mas também como pecado, revolta contra Deus, um abuso da sua bondade e do seu amor, uma calúnia pragmática que esconde de nós próprios e dos outros a absoluta bondade e o amor perfeito que, através do universo e do homem, se revela ao próprio homem. Assim, o arrependimento transforma-se em lamentação. Uma relação entre as etapas da vida pessoal transforma-se numa relação pessoal com aquele que é amado acima de todas as coisas e em todas as coisas.

Por fim, a boa vontade é feliz, pois é amor de Deus que está acima de e em todas as coisas, e o amor é felicidade. O seu arrependimento e a sua lamentação dizem respeito ao passado. Os sacrifícios que faz no presente, fá-los em prol do futuro. A boa vontade partilha em uníssono com o universo o amor a Deus, bem como as suas energias e expectativa dinâmicas. Enquanto probabilidade emergente, ela ultrapassa as realizações do passado. Enquanto processo genético, desenvolve uma potencialidade genérica para a sua perfeição específica. Enquanto dialéctica, ela vence o mal confrontando-o com o bem e usando-o para reforçar o bem. Mas tal como a boa vontade quer a ordem do universo, quer também a felicidade e o entusiasmo dinâmicos da mesma.

Décimo quarto, para além da caridade, através da qual a vontade se torna boa, há também a esperança através da qual a vontade torna o intelecto bom.

O intelecto funciona de modo apropriado desde que o desejo desapegado e desinteressado de conhecer presida às operações cognitivas. Apesar disso, este desejo é puramente espontâneo. É a raiz da autoconsciência inteligente e racional, e opera anteriormente às nossas intelecções, aos nossos juízos e às nossas decisões. Ora, se este desejo deve conservar a sua pureza, se não deve ser corrompido pela competição dos desejos apegados e interesseiros da sensibilidade e da intersubjectividade do homem, se não deve ser dominado pela conivência da vontade com as racionalizações, então tem de ser ajudado, apoiado, reforçado por uma decisão deliberada e por uma determinação habitual da própria vontade.

Esta decisão e esta determinação da vontade podem ter por objecto apenas o bem próprio do intelecto. Mas o bem próprio dos intelectos é a realização do objectivo do desejo desapegado, desinteressado e irrestrito de conhecer; e a realização desse objectivo é o conhecimento de Deus que é simultaneamente a ideia transcendente de ser e a realidade transcendente de ser. Daí que, tal como o intelecto deseja espontaneamente o conhecimento de Deus, também a vontade deseja deliberadamente a realização desse conhecimento. Para além disso, uma vez que o acto de vontade é um acto da autoconsciência racional, este não será uma mera repetição do desejo do intelecto, mas discordará com as tendências e considerações antagónicas. Por um lado, então, consistirá numa decisão contra o desespero do homem, pois o segredo das contraposições não é a confusão superficial gerada pelo polimorfismo da consciência humana mas o desespero mais profundo que leva o espírito humano a abdicar das aspirações legítimas do desejo irrestrito e a procurar consolo nas tão humanas decisões dos kantianos e dos positivistas. Por outro lado, será uma recusa tanto da presunção, como do desespero. O objectivo de um desejo irrestrito de compreender correctamente está fora do alcance da ciência empírica, do senso comum, da unificação destes na metafísica, do conhecimento transcendente através do qual nós sabemos que Deus existe e que ele é o acto irrestrito de compreender. Esse objectivo é uma realização operada pelo conhecimento de Deus que é o acto irrestrito. O preenchimento das condições para essa realização assenta não no homem mas em Deus, cuja sabedoria concebeu a ordem do universo e cuja bondade soluciona o problema humano do mal. Um desejo que exclua a desesperança e a presunção é uma esperança confiante, e por isso a forma conjugada da voluntariedade que ajuda, apoia e reforça o puro desejo é uma esperança confiante de que Deus traga ao intelecto do homem o conhecimento, a participação e a posse do acto irrestrito de compreender.

A esfera da sabedoria divina é tão grande como a esfera da divina omnipotência. Tal como há várias soluções possíveis para o problema humano do mal, também há várias maneiras através das quais Deus poderia comunicar ao homem um conhecimento que contivesse a resposta a todas as perguntas e que providenciasse ao amor a Deus, pela vontade humana, uma fonte e uma base irresistíveis no próprio conhecimento do homem. Nesta secção preocupámo-nos em estabelecer a estrutura heurística de todas as soluções possíveis dentro do travejamento da ordem actual do universo. De acordo com isto, temos de nos contentar em afirmar a esperança de um modo apenas genérico. Estabeleceremos mais tarde o que é, especificamente, a esperança do homem na ordem actual das coisas, através de um apelo aos factos.

Em décimo quinto lugar, devemos ter em consideração a forma conjugada, apropriada e relativamente transcendente, que estaria envolvida no intelecto humano na realização da solução para o problema do mal. Ainda que a esperança ajude e apoie o puro desejo lutando pelo objectivo deste, ela não é conhecimento, mas apenas expectativa de conhecimento. Não é o conhecimento que esperamos vir a possuir mas o conhecimento que possuímos que vai fornecer à esperança da vontade o seu objecto e a sua certeza e à caridade da vontade os seus motivos. É necessário, no presente, um modo universalmente acessível e permanentemente efectivo de arrancar as mentes dos homens das contraposições, de as fixar às posições, de lhes assegurar a certeza de que Deus existe e forneceu a solução de que elas devem tomar conhecimento e aceitar.

No entanto, à primeira vista, esta parece ser uma impossibilidade dentro dos limites do problema, pois o problema surge tanto quanto o conhecimento humano se atola nas contraposições. Para acolher a solução, o homem não pode ser apenas inteligente e racional, livre e responsável, mas tem também de operar dentro de uma continuação harmoniosa da presente ordem do universo. Não só é exigida uma transposição das contraposições, como também se espera que a ocorrência desta seja provável não em casos pontuais, mas de um modo geral e permanente.

Este argumento pode ter, no entanto, de encarar uma distinção, pois existem dois caminhos para o homem atingir a verdade e a certeza. Se perguntarmos a um matemático qual é o logaritmo da raiz quadrada de menos um, ele estabelecerá as definições e postulados relevantes e procederá, de seguida, à dedução da resposta. Mas se fizermos a mesma pergunta a um não-matemático, ele irá perguntar aos matemáticos e, na medida em que confia na capacidade e sinceridade destes, não duvidará que a resposta deles esteja correcta. Em ambos os casos, a verdade e a certeza são atingidas; mas no primeiro caso é de gerada modo imanente, enquanto no segundo caso é obtida através da comunicação estabelecida com aqueles que nós sabemos que sabem. Ora, o raciocínio acima delineado prova que não há qualquer possibilidade de os homens em geral passarem de contraposições para posições através do conhecimento gerado de modo imanente. Por outro lado, o raciocínio não revela obstáculos à obtenção da verdade através da comunicação do conhecimento seguro.

Basta-nos reparar na semelhança entre este saber comunicado e a crença para nos apercebermos que nesta proposta abundam as dificuldades. No tema da crença, as contraposições têm sido abundantes e eloquentes e, até podermos mostrar que há uma possibilidade de conceber a crença como um procedimento inteligente e razoável, é inútil tentarmos continuar a presente exposição da estrutura heurística da solução para o problema humano do mal.

A presente exposição sobre a crença divide-se em quatro partes principais. Primeiramente, será delineado o contexto geral do procedimento denominado crença. Em segundo lugar, será analisado o próprio processo. Em terceiro lugar, será explicado o método de eliminação de crenças erradas. Em quarto lugar, serão discutidas algumas questões técnicas originadas pela análise.

Deve ter-se em conta que toda a presente secção é simplesmente uma nota explicativa que interrompe a explicação da estrutura heurística da solução, à qual regressaremos na próxima secção.

4. 1 O Contexto Geral da Crença

O contexto geral da crença é a colaboração da humanidade para o avanço e disseminação do conhecimento. Se tal colaboração existir, então não só a humanidade contribui para um fundo comum de conhecimento como também usufruirá dele. Mas enquanto contribui em virtude da sua experiência, compreensão e juízo, não recebe não um conhecimento gerado de modo imanente, mas um conhecimento comunicado seguramente. Essa receptividade é a crença, e a nossa preocupação imediata é o contexto geral desta.

O leitor já está familiarizado com as distinções entre consciência empírica, inteligente e racional e da extensão que designamos por autoconsciência racional. Somos empiricamente conscientes na medida em que percepcionamos os dados sobre os quais podemos inquirir. Somos inteligentemente conscientes na medida em inquirimos, compreendemos, formulamos e suscitamos questões mais profundas para a inteligência. Somos racionalmente conscientes na medida em que colocamos questões por reflexão, captamos o incondicionado e emitimos juízos. Mas tornamo-nos racionalmente autoconscientes na medida em que advertimos para a unidade auto-afirmante, captamos os diferentes decursos da acção possíveis, reflectimos sobre o valor, utilidade ou concordância destes e tomamos uma decisão livre e responsável.

Tal como o puro desejo de saber que é espontâneo pode ser ajudado, apoiado, reforçado por uma livre decisão da vontade na qual determinamos ser genuínos em todas as nossas investigações e juízos, também os procedimentos espontâneos da mente podem ser submetidos a análise introspectiva, formulados como métodos e reforçados por livres decisões que visam a fidelidade aos preceitos metodológicos.

Mas uma questão metodológica fundamental é se cada homem deveria confinar os seus assentimentos àquilo que sabe em virtude da experiência pessoal, das intelecções pessoais e da captação pessoal do virtualmente incondicionado ou se, por outro lado, poderá e deverá colaborar no avanço e disseminação do conhecimento.

De facto, a colaboração existe. Os nossos sentidos estão limitados a uma faixa muito estreita de espaço – tempo e, a menos que estejamos predispostos a confiar nos sentidos dos outros, teremos de deixar ficar em branco todos os lugares e tempos restantes ou, como é mais provável, preenchê-los com as nossas conjecturas e depois explicá-las com mitos. A contribuição pessoal de qualquer indivíduo para o avanço da compreensão humana nunca é grande. Podemos ficar assombrados com os homens de génio, mas o caminho para as descobertas destes foi preparada por uma longa sucessão de muitos outros. E se eles, por vezes, deram enormes passadas, tal aconteceu com frequência porque a lógica das circunstâncias em que se encontravam não lhes permitiu darem-nas mais pequenas. Mas sem colaboração, cada geração sucessora, em vez de começar no ponto em que a sua predecessora terminara, teria de começar mesmo do início, não conseguindo nunca, assim, ir para além dos níveis mais rudimentares e primitivos.

Alguma colaboração é, portanto, inevitável. Mas, uma vez tendo começado, propaga-se. Os matemáticos aceleram os seus cálculos concluindo, de uma vez por todas, as partes recorrentes do seu trabalho e publicando-o, depois, em tabelas de diversos tipos. Assim, os departamentos de matemática multiplicam-se e, como obviamente ninguém consegue dominar a fundo todo esse trabalho, cada um começa a depender dos outros para os resultados obtidos noutros ramos em que ele próprio não é competente. O que se passa nas matemáticas, passa-se ainda mais comummente nas ciências empíricas. Não só cada físico e cada químico dependem dos relatórios dos seus predecessores e colegas, não só as demais questões são levantadas por um processo objectivo e geral de avanço e não pelo desejo de aprender do indivíduo, como a verificação de cada hipótese não reside na confirmação que pode ser fornecida pelo trabalho de qualquer homem, mas na prova cumulativa fornecida pela tradição científica.

É óbvio que se o engenheiro suspeita das tabelas de que dispõe, se o matemático duvida dos teoremas propostos por um outro departamento, se os cientistas empíricos têm razões para pôr em xeque pontos de vista incontestados, então não só é possível, como também é altamente louvável, que estes trabalhem em conjunto na elaboração de uma revisão. Mas se tais possibilidades e incentivos nos oferecem garantias essenciais, isto não nos deve impedir de ver os factos actuais. Os engenheiros tendem a pensar que cumpriram o seu dever quando aprenderam a usara régua de cálculo e ninguém sonharia impor à sua consciência intelectual a obrigação de elaborarem eles próprios, de modo independente, as funções trigonométricas e as tabelas de logaritmos. Quando se afirma que qualquer engenheiro poderia ter gerado de modo imanente o conhecimento da exactidão da régua de cálculo, não se deve esquecer que todos os engenheiros acreditam que as réguas de cálculo estão correctas e que nenhum deles tem qualquer intenção de procurar justificar essa confiança efectuando pessoalmente os infinitos cálculos que a régua de cálculo tão bem resume. Quando se afirma que cada cientista poderia repetir e verificar os resultados de qualquer experiência, não se deve esquecer que nenhum deles tem qualquer intenção de repetir e verificar todas as experiências que o seu pensamento pressupõe. Para além disso, a ciência empírica é uma empresa colectiva de âmbito tão radical que nenhum cientista pode ter gerado de modo imanente o conhecimento da prova que realmente conta; pois a prova que realmente conta para qualquer teoria ou hipótese é o testemunho comum de todos os cientistas que as implicações da teoria ou da hipótese foram verificadas em investigações separadas e distintas. Em termos mais simples, a prova que realmente conta é a prova para uma crença.

Porque a colaboração é um facto, porque é inevitável, porque se expande a uma rede altamente diferenciada de especialidades interdependentes, a mentalidade de qualquer indivíduo torna-se num produto composto do qual é impossível separar o conhecimento gerado de modo imanente da crença. Como vimos no capítulo sobre a noção de juízo, no fundo das nossas mentes há uma chusma de juízos e assentimentos prévios que servem para clarificar e definir, para explicar e defender, para qualificar e limitar, o juízo prospectivo que estamos prestes a efectuar. Mas se submetermos esta chusma a um escrutínio, descobrimos que a crença não é menos eficiente do que o conhecimento gerado de modo imanente; e se prosseguirmos esse exame, seremos forçados a concluir que, tal como nenhuma crença é independente de alguns elementos do conhecimento gerado de modo imanente, também há muito poucos elementos do conhecimento gerado de modo imanente que sejam totalmente independentes da crença. Não sabemos simplesmente, nem nos limitamos a acreditar, que a Inglaterra é uma ilha. Talvez ninguém tenha gerado o conhecimento de que a teoria da relatividade geral é mais exacta do que a teoria de Newton sobre o perihélio de Mercúrio. Mas isto não implica que, para todos nós, esta seja matéria apenas da crença. O desenvolvimento da mente humana dá-se através do processo de autocorrecção da aprendizagem e, nesse processo, o conhecimento pessoal e a crença praticam uma simbiose incessante. O alargamento da experiência individual implica que se ouçam as opiniões e convicções de outros. O aprofundamento da compreensão individual inclui a exploração de vários pontos de vista. A formação de um juízo individual é um processo de diferenciação, clarificação e revisão, no qual o choque de juízos contraditórios é tão relevante como as nossas próprias observação e memória, como as nossas próprias investigação inteligente e reflexão crítica. Assim, cada um de nós evolui da ignorância da infância para a mentalidade estável da idade adulta e, por amplas e indeterminadas que tenham sido as contribuições da crença para a modelação das nossas mentes, ainda assim cada crença e todas as suas implicações têm sido submetidas ao teste incessantemente repetido, se este passou despercebido, de revigorantes experiências, de questões adicionais e novas intelecções, de revisões elucidativas e qualificativas do juízo.

O contexto geral da crença é, assim, uma colaboração sustentada por várias instâncias da autoconsciência racional para a obtenção e disseminação do conhecimento. A alternativa à colaboração é a ignorância primitiva. Mas a consequência da colaboração é uma simbiose entre o conhecimento e a crença. O que é, então, o processo da crença?

A análise da crença pressupõe um teorema e esboça um processo típico.

O teorema diz respeito à possibilidade lógica da crença, e pode ser dividido em duas partes, uma remota e geral, a outra próxima e concreta.

A parte remota e geral do teorema argumenta a partir do critério de verdade. Como já vimos antes, quando uma proposição é compreendida como virtualmente incondicionada, aí surge a necessidade racional que nos faz afirmar ou negar a proposição como incontestável ou provavelmente verdadeira. Donde que, apesar de a verdade ser uma propriedade inerente aos actos racionalmente conscientes de assentimento ou de dissenção, ainda assim depende do incondicionado. Mas o incondicionado é independente não só dos lugares e tempos particulares, mas também da mente particular que é, por acaso, o sujeito deste. Consequentemente, qualquer verdade tem um desapego essencial da mente na qual foi gerada e uma comunicabilidade essencial, pois o incondicionado não pode ser senão independente dos processos de transmissão de um lugar e tempo para outro e de uma mente para outra.

A parte próxima e concreta do teorema está envolvida numa questão de facto. Pode existir, e até certo ponto existe, uma colaboração humana no avanço e disseminação do conhecimento. Nessa colaboração baseiam-se a invenção e o desenvolvimento de linguagens, a edificação de escolas e universidades, o uso de métodos científicos e a publicação de revistas científicas, as nossas instituições domésticas, económicas e políticas bem como toda a rede de comunicações do mundo civilizado com a implícita, e frequentemente explícita, reprovação do perjúrio, da fraude e da propaganda. Até onde esta colaboração é devidamente conduzida, há uma implementação do desapego e comunicabilidade essenciais da verdade. Cada um pode contribuir para um fundo comum desde que capte o virtualmente incondicionado; cada um contribui para esse fundo comum desde que expresse exactamente o incondicionado que captar; e cada um pode apropriar-se desse fundo comum desde que, inteligente e criticamente, acredite nas verdades que os outros captaram.

O modo como devemos distinguir entre as partes da colaboração conduzidas própria e impropriamente levanta uma questão complexa que seria melhor reservar para a subsecção seguinte (4.3). A nossa preocupação imediata é o esboço do processo típico da verdadeira crença, digamos, a aceitação de uma tabela de logaritmos como verdadeira. Devem distinguir-se cinco fases, nomeadamente, (1) juízos preliminares sobre o valor da crença em geral, sobre a fiabilidade da fonte para esta crença e sobre a precisão da comunicação proveniente da fonte, (2) um acto reflexivo de compreensão que, em virtude dos juízos preliminares, capte como virtualmente incondicionado o valor de decidir acreditar em algumas proposições particulares, (3) o consequente juízo de valor, (4) a consequente decisão da vontade, e (5) o assentimento que é o acto de crer.

Nesta sequência o acto chave é o da segunda fase. Este é o objectivo para o qual tendem os juízos preliminares nos quais são resumidos; simultaneamente antecipa os três actos subsequentes e constitui a garantia da validade e racionalidade destes. Assim sendo, será melhor iniciarmos uma breve reflexão sobre os outros actos, de modo a sabermos o que o acto central tem de suportar e o que pode pressupor.

O terceiro acto é, então, um juízo sobre o valor da decisão de crer, com certeza ou com probabilidade, que uma proposição é, certa ou provavelmente, verdadeira ou falsa. Como qualquer outro juízo procede, devido a uma necessidade racional, da captação pessoal do virtualmente incondicionado e estabelece precisamente o que é captado como incondicionado. Como qualquer outro juízo, pode ser verdadeiro ou falso, pois a investigação que conduz ao juízo pode ou não estar livre de influências indevidas de outros desejos que não o puro desejo de saber e, além disso, pode ou não ser-se insuficiente ou excessivamente exigente na determinação da presença do virtualmente incondicionado. De qualquer modo, este difere de juízos de facto e de juízos teoréticos, uma vez que determina uma questão de valor; e difere de outros juízos de valor, pois está preocupado não com o bem dos sentidos, nem com o da vontade, nem com o do homem enquanto um todo, nem com o da sociedade, mas apenas e somente com o bem do intelecto. Para além disso, está preocupado, não com o bem do intelecto em geral, mas com uma crença particular. Assim, pressupõe que é bom para o intelecto atingir o incondicionado através da sua própria investigação e reflexão, que é bom para o intelecto comunicar a outros o incondicionado que ele próprio atingiu, e que é bom para o intelecto aceitar o incondicionado que outros atingiram. Mas o juízo de valor de que falamos vai para além destas generalidades para se pronunciar sobre o valor de, num determinado caso, aceitar de outros aquilo que eles comunicam como incondicionado.

O quarto acto procede do terceiro. Trata-se de uma decisão livre e responsável da vontade de crer numa dada proposição como sendo provável ou certamente verdadeira ou falsa. Este é um acto razoável da vontade, se precedido por um juízo sincero e favorável sobre o valor de decidir crer na proposição em questão. Este é um acto bom da vontade, se o juízo de valor sincero e favorável é também correcto. Além disso, nos seus antecedentes, a decisão de crer pode ser considerada semelhante a qualquer outra decisão, uma vez que ela pressupõe a ocorrência de uma intelecção na qual o crer seja captado como um possível decurso da acção e, além disso, pressupõe a ocorrência da reflexão racional na qual o decurso da acção é avaliado favoravelmente. Mas, nos seus consequentes, a decisão de crer difere das outras decisões da vontade, uma vez que as outras decisões iniciam ou prolongam uma sequência integrada de movimentos corporais, ou modificam o fluxo de imagens e os consequentes afectos, ou dizem respeito à vontade ela mesma por decidirem decidir. Mas a decisão de crer produz no intelecto o acto de assentir numa proposição ou de dissentir da mesma.

O quinto acto é o acto de crer. É um acto de autoconsciência racional que ocorre dentro do programa geral de uma colaboração das mentes para o avanço e disseminação do conhecimento da verdade. É semelhante, no objecto e no modo, ao acto de ajuizar, mas difere dele no motivo e na origem. É semelhante ao juízo no objecto deste, pois afirma ou nega a verdade de uma proposição. É semelhante ao juízo no seu modo, pois é uma enunciação racional de um "sim" ou de um "não" que pode ser pronunciado com certeza ou com probabilidade. Mas enquanto o juízo é motivado pela captação racional do incondicionado, o assentimento ou a dissenção da crença são motivados por uma decisão de tirar proveito da colaboração humana na busca da verdade. Enquanto o juízo, com a necessidade racional, resulta da captação reflexiva do incondicionado, o assentimento ou dissenção da crença resultam, com a necessidade natural, de uma decisão livre e responsável de crer.

Os terceiro, quarto e quinto actos formam uma sequência. O juízo fundamenta-se no valor de decidir crer. O acto de vontade é uma decisão de crer causada pelo valor. O assentimento ou dissenção da crença é o valor que se afirma e decide aceitar. Porque o acto de crer depende da decisão, e a decisão depende do juízo de valor, todos os três actos são antecipados pelo acto reflexivo da compreensão; pois nesse acto reflexivo o condicionado que é captado como virtualmente incondicionado consiste no valor de decidir crer numa dada proposição. Consequentemente, se o acto reflexivo ocorre, daí prosseguirá com necessidade racional o juízo de valor, com responsabilidade livre a decisão de crer, e com uma necessidade racional o acto de crer. Contudo, para o acto reflexivo ocorra, tem de haver: (1) um condicionado, (2) um elo de ligação, e (3) o preenchimento destas condições.

O condicionado em questão é o valor de decidir crer numa determinada proposição.

A ligação entre as condições e o condicionado é que, se a proposição foi captada como incondicionado de uma maneira que satisfaz o critério de verdade, então a decisão de crer na proposição tem valor.

Finalmente, as condições estão preenchidas na medida em que se sabe (1) que a proposição foi comunicada com precisão pela fonte desta, e (2) que a fonte pronunciou a proposição, pronunciou-a como verdadeira, e não estava enganada.

Uma vez que o conhecimento do preenchimento das condições consiste comummente em juízos ou assentimentos, o incondicionado pode ser exprimido como um silogismo no qual a ligação fornece a premissa maior e o preenchimento das condições fornece a premissa menor. Porém, como já vimos, a função da expressão silogística não é eliminar mas facilitar a ocorrência do acto reflexivo da compreensão. Um papagaio ou um computador electrónico podem emitir sinais com um padrão silogístico, mas nenhum deles pode captar o virtualmente incondicionado; e nenhum deles pode ser sujeito à necessidade racional que resulta num juízo. Inversamente, quando um homem pronuncia um juízo sobre o valor de decidir crer, tal não se deve a um silogismo, nem sequer ao facto de ele aceitar as premissas de um silogismo; o silogismo apenas o ajudou a captar o virtualmente incondicionado na aceitação das premissas.

Ainda há algo a dizer sobre os juízos preliminares, pois se já tivemos em consideração os elementos teoréticos destes, tais como a comunicabilidade essencial do incondicionado e o valor da implementação desta comunicabilidade na colaboração humana, também estão envolvidos elementos concretos tais como a fiabilidade de uma dada fonte e a exactidão de uma dada comunicação.

Aqui a observação fundamental é, obviamente, a insuficiência última de qualquer conjunto de regras gerais, dado que o concreto ultrapassa todas as generalidades, e o juízo relevante concreto de facto variará não só consoante as crenças mas também consoante as fontes, as comunicações, e as circunstâncias e os conhecimentos dos futuros crentes. A inquisição inteligente e a reflexão crítica têm de desenvolver todos os seus recursos tanto para excluir as numerosas possibilidades de erro e de inexactidão, como para descobrir e reunir as variadas indicações e confirmações da verdade. Finalmente, como já vimos, enquanto uma análise pode indicar as linhas gerais por onde o intelecto humano prossegue na elaboração do juízo de facto concreto, não pode nunca fazer justiça à amplitude dos seus recursos e à subtileza do seu discernimento.

Mas se não podemos ter esperança na apresentação de juízos concretos em termos gerais, podemos, pelo menos, distinguir algumas francas diferenças, dado que podemos atingir o incondicionado captado por outra mente tanto numa conversa pessoal como através de uma série de intermediários. Podemos confiar no conhecimento pessoal das aptidões e do carácter de um indivíduo ou no testemunho de outros cujas aptidões e carácter sejam conhecidos. Podemos excluir o erro através do apelo à aptidão, e a falsidade através do escrutínio dos motivos, ou argumentar de modo oposto à de uma história de detectives do Professor Collingwood, em que todas as testemunhas mentiam e todas as pistas eram forjadas. Podemos ultrapassar todas as considerações pessoais para fundamentar o nosso caso nas leis constitutivas de uma colaboração humana construída, não só no seu intento mas também no seu funcionamento, para reduzir o erro e a inexactidão a um mínimo e eliminar, o mais cedo possível, esse mínimo que desponta acidentalmente. Mas, qualquer que seja o procedimento, a única regra geral tem de ser vigilantemente inteligente e criticamente reflexiva; e por mais inteligentes e críticos que sejamos, o resultado deve denominar-se não conhecimento, mas crença, pois resta-nos o assentimento de uma proposição que nós próprios não poderíamos captar como sendo incondicionada.

Como observação final, temos que o escrutínio das razões de qualquer vontade de crer revela que esta assenta sobre outras crenças. Afinal é o que há a esperar, uma vez que os homens colaboram, de facto, na busca do conhecimento e uma vez que cada juízo se baseia em juízos e assentimentos prévios. Mas não será inoportuno ilustrar este aspecto com um exemplo científico, porque a ciência é claramente um empreendimento colectivo, e porque existe um erro muito difundido que opõe a ciência à crença.

Perguntemo-nos, então, se a teoria da relatividade geral reduz o erro de 43 segundos de arco por século que surge no cálculo newtoniano do perihélio de Mercúrio. Uma resposta afirmativa pressuporia (1) um certo número de observações diferentes e bastante exactas, (2) os princípios e inferências introduzidos na construção, montagem e uso de instrumentos astronómicos, (3) os princípios e extensos cálculos necessários para determinar as previsões newtonianas, e (4) a validade do cálculo tensorial e da correcção com que é aplicada na consecução da aproximação einsteiniana. Mas para assegurar as observações relevantes, é necessária uma sucessão de observadores treinados e o conhecimento ou crença de que foram treinados com êxito, que eram conscienciosos, e que obtiveram os resultados que lhes são atribuídos. Muitas questões científicas estão envolvidas no design e construção, na edificação e na utilização dos instrumentos astronómicos; os princípios segundo os quais cada uma destas questões foi resolvida, se estabelecidos cientificamente, foram estabelecidos por uma colaboração humana que opera através da crença; e se os princípios foram ou não aplicados correctamente no caso de cada instrumento, tal consiste em matéria para mais crenças em todos aqueles para quem as aplicações não foram matéria de conhecimento gerado de modo imanente. O significado da teoria newtoniana e da teoria da relatividade geral pode ser lido em vários livros que, em última análise, reconhecem em Newton e Einstein as suas fontes; mas para além dos leitores dos livros, também a maioria dos autores não sabia mas cria que Newton e Einstein eram as fontes. Finalmente, ainda que alguém possa conhecer tanto a mecânica newtoniana como o cálculo tensorial, ficará um pouco hesitante quanto ao seu próprio juízo insustentado sobre a correcção da aproximação einsteiniana, ou poderá retroceder diante do labor de executar por si próprio os cálculos newtonianos relevantes, ou pelo menos renunciará a encarregar-se da elaboração do cômputo das tabelas matemáticas que facilitam os cálculos, sendo assim levado a acrescentar ainda mais crenças para fundamentar a sua crença na superioridade da teoria da relatividade.

Todavia, por muito numerosas que sejam as crenças envolvidas, consolar-nos-emos com a ideia de que acreditamos em cientistas. Estes possuem grande reputação de integridade intelectual. Além disso, é-lhes bastante difícil evitar merecer essa reputação, pois não só estão sujeitos a fortes motivos para evitar o erro e a inexactidão, como também cada um deles possui tanto os incentivos como as condições de tornar público qualquer erro ou inexactidão que tenha escapado à atenção dos colegas. Tal como a constituição dos Estados Unidos da América, a colaboração científica é um sistema de verificações e avaliações no qual todos colaboram para evitar enganos e estão alerta para detectar os enganos de outros. Mas ainda que todos possam captar este princípio geral, a questão é outra quando se teve alguma experiência de como as coisas acontecem na prática.

Os cientistas possuem essa experiência, fornecendo-lhes esta tanto o conhecimento do seu caso particular como também a crença na eficiência das mesmas pressões sobre outros cientistas. No entanto, a questão é se estas pressões foram, de facto, eficazes nos cientistas individuais, positiva ou negativamente responsáveis pela expressão da proposição precisa na qual se deve crer aqui e agora. Se estas pressões foram operativas, quanto mais tempo a proposição permanecer incontestada, maior se torna a aproximação à certeza. Se estas não foram operativas, se outras pressões ou motivos igualmente eficazes não foram operativos, então a ciência moderna dificilmente teria efectuado a profunda transformação que efectuou na vida moderna. Como tal, a dependência da crença de outras crenças, desloca-se da área da ciência para a área da história, pois a profunda transformação da vida moderna operada pela ciência moderna é uma verdade que aceitamos sem o conhecimento que se gera de modo imanente do seu todo por parte das nossas experiência, investigação e captação pessoais do incondicionado.

Em princípio, a crença é possível porque o critério de verdade é o incondicionado. Na prática, a crença é tão inteligente e razoável como a colaboração humana para o avanço e disseminação do conhecimento. Na verdade, ainda que a colaboração na área da ciência natural goze de um enorme prestígio, não merece a mesma estima noutras áreas. Existem crenças erradas, e se a análise da crença não consegue explicar como surgem e devem ser eliminadas as falsas crenças, esta foi negligenciada.

Afortunadamente, a presente questão não suscita novas questões. Já foi efectuada uma crítica geral do erro, e, tal como o erro em geral, também as crenças erradas se originam na escotose do sujeito dramático, nos enviesamentos individual, grupal e geral do sujeito prático, nas contraposições da filosofia, e nas implicações e consequências éticas destas. Na crença, tal como no pensamento e juízo pessoais, os homens erram quando têm de se compreender e ajuizar a si próprios, ou compreender e ajuizar outras coisas relacionadas consigo próprios. A serenidade e confiança do matemático, do físico, do químico, não são independentes da distância que separa estas áreas da vida humana. Se, no passado, físicos e químicos foram protagonistas na propagação de uma determinação mecanicista errónea, ainda assim este foi um erro crasso, que teve origem no polimorfismo da consciência humana, e foi corrigido pela abstracção da relatividade e indeterminismo da mecânica quântica. Ainda que Haeckel represente um exemplo de fraude científica, também é verdade que o seu engano serviu os interesses, não da biologia, mas da filosofia materialista. Por outro lado, quando se trata do estudo da vida, das profundezas psicológicas, das instituições humanas, da história das nações, culturas e religiões, aí a diversidade multiplica-se, as divergências tornam-se irreconciliáveis, e só se pode invocar o nome da ciência com plausibilidade através da introdução de convenções metodológicas que excluem da reflexão científica o cerne da questão. A vida do homem na terra está ensombrada pelo problema do mal; o mal invade a mente humana e, tal como distorce o seu conhecimento gerado de modo imanente, também distorce as suas crenças.

Se a determinação da origem das crenças erradas suscita novas questões, o mesmo se pode dizer do problema de eliminar da nossa mente as asneiras que lá se fixaram numa simbiose vitalícia da investigação pessoal e da crença, pois reconhecer os próprios erros mais não é do que um caso particular de aprendizagem. Esta aprendizagem tem como ponto de partida e como pista a descoberta de uma questão precisa sobre a qual estivéssemos indubitavelmente enganados. Avança através da investigação das fontes que podem ter contribuído para esse erro e, talvez, para mais outros erros. Interroga sobre os motivos e juízos que sustentaram o erro e que, dado que nos induziram em erro uma vez, podem manter-nos apegados a outros. Investiga as consequências do ponto de vista que agora rejeitamos e procura determinar se também estas devem, ou não devem, ser eliminadas. O processo é cumulativo. A descoberta de um erro é explorada para levar à descoberta de outros; e a descoberta de outros fornece uma base ainda maior para proceder à descoberta de ainda mais erros. Para além disso, este processo cumulativo não só aproveita o processo inato de aprendizagem da mente, no qual uma intelecção leva a outras intelecções que abrem caminho a mais intelecções ainda, como também explora a insistência da consciência racional na consistência, pois só o nosso amor pela consistência nos faz incorrer noutros erros, uma vez tendo incorrido em um; assim, o mesmo amor pela consistência leva-nos a rejeitar outros erros, uma vez tendo sido recusado um e, ao mesmo tempo, fornece-nos pistas abundantes para os outros que devem ser rejeitados.

Se os nossos princípios gerais nos permitem ser breves tanto acerca da origem das crenças erradas como do método de as eliminar, não deve ser negligenciada a clarificação que advém do contraste.

Em primeiro lugar, a crítica baseia-se numa noção de crença sistematicamente formulada. Existe uma colaboração humana na busca e na disseminação da verdade. Esta implica que, na mentalidade de qualquer indivíduo, exista em princípio uma distinção entre os seus juízos, os quais se baseiam sobre o conhecimento gerado de modo imanente, e os seus outros assentimentos que devem a existência à participação do mesmo indivíduo na colaboração. Se não houvesse algum conhecimento gerado de modo imanente, não haveria contribuições para a colaboração. Se não houvessem algumas crenças, ninguém tiraria proveito da colaboração. Daí resulta, também, que o conhecimento gerado de modo imanente e a crença diferem, não nos seus objecto ou modos, mas nos seus motivos e origem. Assim, a mesma proposição, digamos E = mc², pode ser conhecida por uns e acreditada por outros; pode ser conhecida ou acreditada como mais ou menos provável; mas se é conhecida, a proposição ela própria é captada como incondicionado; e se é racionalmente acreditada, então o incondicionado captado é o valor de estar disposto a tirar proveito do labor intelectual de outros. Consequentemente, porque o objecto da crença é o mesmo que o do conhecimento gerado de modo imanente, temos de discordar de todas as teorias que atribuem a crença às profundezas psicológicas, ou ao desejo, ou ao medo, ou ao sentimento, ou à mera vontade. Por outro lado, porque até uma colaboração intelectual é condicionada por decisões da vontade, também discordamos de todas as teorias que consideram que qualquer crença é, exclusivamente, uma questão de actividade cognitiva.

Em segundo lugar, apesar de existir em princípio uma distinção entre conhecimento gerado de modo imanente e crença, daí não resulta que existam dois compartimentos na mente de alguém que retém aquilo que conhece e deita fora aquilo em que crê. Pelo contrário, a colaboração externa é igualada pela simbiose interna e o conselho de que se deve abandonar toda a crença tem as mesmas consequências lúdicas que o critério filosófico cartesiano da indubitabilidade, pois o conselho só pode ser seguido caso existirem noções bastante inexactas da natureza e da extensão da crença; isto conduz à rejeição de todas as crenças que, baseadas em suposições erróneas, são tomadas por crenças; e assim não só as verdadeiras crenças são rejeitadas, o que não consiste num acto de devoção da verdade, como também daí resulta a absurda convicção que as nossas crenças ocultas mas erradas têm de se chamar ou ciência, ou bom senso comum, ou filosofia.

Sem dúvida que há crenças erradas. Sem dúvida que as crenças erradas devem ser eliminadas. Mas o primeiro passo consiste em saber o que é uma crença. Isto é, fazer a descoberta, talvez surpreendente para muitos hoje em dia, que uma notícia escutada na rádio sobre a última descoberta científica não aumenta os conhecimentos científicos, mas sim as crenças. O segundo passo, não menos necessário do que o primeiro, consiste em captar o método que se deve seguir na eliminação de crenças erradas, pois se não se consegue acertar no método certo, não se chega a lado nenhum. A eliminação de falsas crenças não consiste em pegar num livro e acreditar no autor quando este procede à enumeração das nossas crenças erradas, pois esse procedimento aumenta as nossas crenças; o acréscimo variará conforme o autor lido; é extremamente improvável que ele venha a acertar com algum exactidão na nossa lista pessoal de crenças erradas; e não é improvável que as nossas crenças erradas venham a determinar qual o nosso autor preferido e que tão secretamente governa a nossa crítica da crença através da crença. Novamente, a eliminação de crenças erradas não é uma questão de tentar determinar explicitamente as bases de cada uma das nossas crenças e de rejeitar aquelas para as quais as bases explícitas adequadas não estão disponíveis, pois a investigação das bases de qualquer crença depressa traz à luz aquilo de que depende e que será, digamos, outras dez crenças; cada uma dessas dez revelar-se-á, por sua vez, dependente de outras dez; se negligenciamos o método, ficamos a tentar testar de uma só vez cento e onze crenças, e descobrir-se-á não só que estas estão ligadas por uma interdependência orgânica de condicionamento mútuo mas também suscitam ainda mais considerações que são parcialmente questões do conhecimento gerado de modo imanente e parcialmente questões de demais crenças. O facto simples é que o homem não pode reconstruir a sua mente através do processo da análise explícita, pois a análise explícita leva mais tempo do que os procedimentos espontâneos da mente; cada um de nós levou uma vida inteira para atingir a mentalidades que agora possui, através de procedimentos espontâneos; por isso, se fosse necessário submetermos a nossa mentalidade a uma análise totalmente explícita, seria necessário termos vidas duplas, uma vida para viver e outra vida mais longa na qual fosse analisada a vida que é vivida.

Pelo contrário, o método proposto pela nossa crítica não pede a ninguém que creia que está a subscrever falsas crenças. Sem optimismo indevido, espera que até as pessoas de inteligência moderada sejam capazes de descobrir por si próprias pelo menos uma crença errada. Novamente, o método proposto não oferece a ninguém uma lista putativa das suas crenças erradas; nem sequer oferece uma lista de listas alternativas, como a indústria têxtil oferece uma gama de pronto-a-vestir de fatos completos de diferentes tamanhos. Antes visa o feitio perfeito, e por isso contenta-se em apontar o significado das amplas consequências da descoberta de uma única falsa crença que seja, pois essa descoberta capacita-nos a reverter todo o processo que suscitou em nós as crenças erradas. Assegura-nos num só golpe um procedimento que é tanto económico quanto eficaz: económico, pois não perde tempo a examinar crenças que são verdadeiras; e eficaz, pois começa pela convicção de que cometemos um grave erro, e prossegue ao longo das linhas estruturais da nossa própria mentalidade e através das operações espontâneas e cumulativas da mente que, sózinhas, podem resolver com sucesso questões concretas.

Em terceiro lugar, apesar de defendermos a eficácia do método contra as crenças erradas, não defendemos que ele chega à origem do problema, pois o problema básico, não reside nas crenças erradas, mas sim no crente que está errado. Muito mais do que aquelas, este é que está em falta. Até a sua falta ser corrigida, até o seu enviesamento ser atacado e extirpado, terá pouco empenho na aplicação de um método eficaz, pouco zelo em condenar os culpados menores, pouco rigor na sentença que lhes pronunciar, pouca paciência perante a perspectiva de descobrir, examinar e coordenar os demais transgressores. Uma crítica das falsas crenças é uma invenção humana, e uma invenção humana não pode exorcizar o problema do mal. Se a vontade do homem tivesse igualado o desapego e a devoção irrestrita do puro desejo de saber, o problema do mal não teria surgido. Inversamente, enquanto a vontade não conseguir igualar o desejo do intelecto, este pode imaginar os seus métodos eficazes mas a vontade não consegue oferecer-lhes a cooperação que eles exigem. Ainda assim, este pessimismo é só hipotético. Reconhece o problema do mal, e no entanto prescinde da existência de uma solução. A solução existe e por isso ninguém pode assegurar a si próprio que a realização desta não tenha começado nele. E se começou nele, então a descoberta desta e a rejeição de uma crença errada podem levá-lo à descoberta de tantas mais quantas as que o Deus da verdade dele exija.

A possibilidade e o facto da crença ampliam a noção de verdade de modo que esta inclua não só o conteúdo dos juízos resultantes de uma captação reflexiva do incondicionado, mas também o conteúdo dos assentimentos que procede directamente das decisões da vontade e remotamente da captação por outrem do incondicionado.

Contudo, é certo que "o que se sabe ser verdadeiro" e "o que se acredita ser verdadeiro" são assaz distintos; portanto, ignorar esta distinção e falar sem qualificação do que é "verdadeiro", é um apelo à falácia.

Além disso, enquanto a análise pode revelar um processo típico que parte do conhecimento de uma verdade para a crença nessa mesma verdade, este processo, mesmo que razoável, não deve ser confundido com a inferência. A inferência desloca-se, na mesma mente, de um conhecimento das premissas para o conhecimento de uma conclusão. Mas o processo típico de crer é a passagem do conhecimento de uma verdade numa mente à crença na mesma verdade noutra mente. Finalmente, tal como devemos fazer a distinção entre (1) a validade geral da inferência silogística, (2) a conformidade de um caso particular com o tipo geral, (3) captar a validade geral, (4) captar a conformidade de um caso particular, e (5) afirmar a conclusão que procede nesse caso, também devemos distinguir entre (1) a validade geral de uma análise da crença, (2) a conformidade de um processo particular de crer com o tipo geral, (3) reconhecer a validade da análise geral, (4) reconhecer a validade desta num caso particular, e (5) crer pessoalmente nesse mesmo caso.

A precedente análise da crença interrompeu um debate mais amplo, pois o presente capítulo começou com a afirmação do problema do mal e da existência de uma solução. Para além disso, embora fosse claro que muitas soluções estão ao alcance da omnipotência divina, vimos ser possível determinar as características gerais comuns a todas as soluções. Assim, todas as soluções seriam uma; esta seria universalmente acessível e permanente; seria uma continuação harmoniosa da ordem actual do universo; consistiria numa reversão da prioridade do viver sobre o conhecimento necessário para guiar a vida e sobre a boa vontade necessária para prosseguir o conhecimento; esta reversão seria efectuada através de formas conjugadas que, num certo sentido, transcenderiam a natureza humana, que constituiriam uma nova integração superior da actividade humana, que pertenceriam não a um sistema estático, mas a um sistema em movimento, que seria realizado com a apreensão e o consentimento do homem e de acordo com as probabilidades da ordem do mundo. Por fim, vimos que estas formas conjugadas seriam uma forma de caridade, de esperança e de crença.

Agora que ficou esclarecida a noção de crença, é possível retomar a nossa investigação da estrutura heurística, e para enfatizar a continuidade entre a presente quinta secção e a anterior terceira secção, não parece despropositado continuar a numeração das asserções sucessivas.

Então, em décimo sexto lugar, a solução, na sua vertente cognitiva, consistirá numa nova e superior colaboração humana na busca da verdade.

Como vimos, a solução depara-se com um problema de erro e de pecado através de uma integração superior que, embora num certo sentido transcendente, não obstante é uma continuação harmoniosa da ordem actual do universo. Na ordem actual do universo o desenvolvimento intelectual do homem ocorre dentro de uma colaboração que é mantida pelos homens através da sua veracidade e exactidão, na qual participam através das suas crenças e para a qual contribuem através do acréscimo do seu conhecimento gerado de modo imanente. Por consequência, porque a solução é uma continuação harmoniosa da ordem actual, também será uma colaboração que envolve crença, veracidade, exactidão e conhecimento gerado de modo imanente. Novamente, porque a solução é uma integração superior, será uma nova e superior colaboração. Finalmente, porque a solução se depara com um problema de erro e de pecado, a nova e superior colaboração na busca da verdade fornecerá um antídoto para os erros para os quais o homem tende.

Em décimo sétimo lugar, a nova e superior colaboração será, não apenas a colaboração entre os homens, mas basicamente a cooperação do homem com Deus na solução do problema humano do mal. Pois se o homem pudesse colaborar com êxito na busca da verdade que diz respeito à vida humana, não haveria problema e por isso não haveria necessidade de uma solução. Mas o problema existe e a existência de uma solução é afirmada por causa da sabedoria, da bondade e da omnipotência divinas. Consequentemente, a nova e superior colaboração é, não o trabalho exclusivo do homem, mas principalmente a obra de Deus.

Em décimo oitavo lugar, a entrada do homem na nova e superior colaboração e a sua participação nos frutos desta serão uma espécie de fé.

Por fé entendemos a forma conjugada exigida que a solução traz ao intelecto do homem. Por uma espécie de fé entendemos qualquer uma das formas conjugadas que aperfeiçoam o intelecto em qualquer uma das séries de soluções possíveis dentro do alcance da ominpotência divina.

Para além disso, podemos mostrar que esta fé será uma crença transcendente. Pois a solução deve ser universalmente acessível e, no entanto, não deverá violar as probabilidades da ordem actual do universo. Mas a crença, e somente a crença, é universalmente acessível dentro da continuação harmoniosa da ordem existente. Para além disso, a crença relevante será transcendente, porque faz do homem um participante da nova e superior colaboração da qual Deus é o iniciador e o agente principal.

Em décimo nono lugar, no que diz respeito à fé, temos de distinguir três níveis. Vimos que a solução introduz na vontade do homem uma esperança do conhecimento de Deus que reforça o puro desejo de conhecer. Existe, pois, um nível final no qual a consecução do conhecimento suplanta a fé e realiza o objecto da esperança. Além disso, vimos que a própria solução se divide em duas partes, sendo que a primeira é uma tendência emergente, e a segunda apenas a sua plena realização. Assim sendo, haverá uma fé e uma colaboração introdutórias na tendência emergente em direcção à solução e haverá uma fé e uma colaboração completas na plena realização da solução.

Em vigésimo lugar, porque a fé é uma crença transcendente operativa dentro de uma nova e superior colaboração do homem com Deus, o acto de fé será um assentimento do intelecto a verdades transmitidas através da colaboração e será motivado pela confiança do homem na veracidade de Deus. O acto de fé, enquanto crença, será um assentimento do intelecto a um objecto e por causa de um motivo. Enquanto uma crença dentro de uma nova e superior colaboração, o objecto da fé será as verdades transmitidas pela colaboração. Porque é uma crença dentro de uma colaboração do homem com Deus como iniciador e agente principal, o motivo da fé será a omnisciência, a bondade e a omnipotência de Deus originando e preservando a colaboração.

Em vigésimo primeiro lugar, o acto de fé, enquanto especificado pelo seu objecto, incluirá uma afirmação da natureza espiritual do homem, da sua liberdade, responsabilidade e pecabilidade, da existência e natureza de Deus e da solução transcendente que Deus providencia para o problema humano do mal. Incluirá as verdades básicas acerca do homem e acerca de Deus, não porque a colaboração comum entre os homens as não possa atingir, mas porque não consegue invariavelmente atingir uma unanimidade entre eles. Incluirá uma proclamação e uma consideração da solução porque, como vimos, embora o homem não possa originar ou preservar a solução, tem, apesar de tudo, de ser inteligente e razoável no seu reconhecimento e aceitação desta.

Em vigésimo segundo lugar, o homem será inteligente e razoável no seu reconhecimento da solução na medida em que

captar a existência do problema do mal, e, em particular, da incapacidade do homem para lidar com ele,

inferir que a sabedoria divina deve conhecer muitas soluções possíveis, que a omnipotência divina pode levar a efeito qualquer uma delas e que a bondade divina deve ter levado a efeito algumas delas,

reconhecer que, de facto, tem havido na história humana, em primeiro lugar, uma tendência emergente e, depois, a realização plena de uma solução que possui todas as características determinadas ou por determinar numa estrutura heurística como a presente.

Em vigésimo terceiro lugar, o homem será inteligente e razoável na sua aceitação da solução, na medida em que os juízos precedentes lhe permitem captar como incondicionado o valor de decidir-se a assentir às verdades da nova e superior colaboração por causa da veracidade iniciadora e preservadora de Deus. Dessa captação do incondicionado resultará, com necessidade racional um juízo acerca do valor de decidir-se em assentir, com responsabilidade livre resultará uma decisão em assentir, e com necessidade natural condicionada resultará o próprio acto de assentir.

Em vigésimo quarto lugar, dado que a solução é uma continuação harmoniosa da ordem actual do universo, o homem não só reconhecerá e aceitará a solução como também colaborará com ela. Consequentemente, porque a solução é para todos os homens, e universalmente acessível, haverá a colaboração que consiste em tornar conhecido a outros a boa nova da solução e da natureza desta. Novamente, porque a solução é permanente, haverá colaboração que consiste em transmiti-la de uma geração à seguinte. Novamente, porque a expressão humana é relativa ao seu auditório, haverá a colaboração que consiste em remodelar a expressão da solução nas expressões equivalentes de locais, épocas, classes e culturas diferentes. Novamente, porque o homem pode atingir uma perspectiva universal, haverá a colaboração que consiste em conceber e exprimir a solução em termos da perspectiva universal. Finalmente, porque a solução diz respeito ao problema humano do mal, haverá a colaboração que consiste em captar e formular o modo no qual a solução é relevante e eficaz em cada uma das sucessivas situações dos indivíduos, classes, grupos nacionais e homens em geral.

Em vigésimo quinto lugar, tal como o problema do mal existe porque Deus respeita a liberdade do homem, também a existência da solução deixa intacta a liberdade humana. De acordo com isto, é de esperar não só que a colaboração do homem na solução seja marcada por deficiências e falhas, mas também que estes indicadores de aberração sejam marcados pela sua origem humana. A escotose do sujeito dramático trair-se-á tanto pelas pretensões excessivamente espirituais como pelo interesse excessivo no sensível. O enviesamento individual esquecerá que o papel básico do homem na colaboração é a fé e que as contribuições que ele pode fazer limitam-se a captar, clarificar e exprimir o significado, as implicações e as aplicações das verdades da fé. O enviesamento grupal substituirá uma solução única e universalmente acessível por uma multiplicidade de soluções para diferentes classes e diferentes nações. O enviesamento geral introduzirá as contraposições. Em virtude da sua incapacidade para captar que o real é o ser e que o ser é conhecido por um "Sim" racionalmente pronunciado, considerará as verdades da fé como meras palavras ou meros símbolos e insistirá que o homem contacta a realidade apenas ao nível da experiência que é anterior a todas as questões e a todas as respostas. Por seu turno, as contraposições tornam-se operativas, quer plenamente, como no modernismo, quer em alguma forma mitigada, quando a nova e superior colaboração dos homens sob Deus é despojada do seu significado; a validade e a competência das instituições e procedimentos implementadores são negados; e a esperança e a caridade que reforçariam o puro desejo do homem e transformariam a sua voluntariedade ficam privadas da motivação e da orientação de uma fé inteligentemente formulada e razoavelmente aceite.

Em vigésimo sexto lugar, se a fé não exclui a possibilidade e o facto da heresia porque a solução é uma continuação harmoniosa da ordem actual do universo, ainda assim a heresia não pode eliminar a solução e restaurar um incontestável reino de pecado. Pois a solução é principalmente a obra de Deus que é omnisciente e omnipotente e é a própria bondade. Daqui se segue que a nova e superior colaboração sobreviverá às investidas da heresia. Além disso, esta sobrevivência e preservação, embora sejam principalmente obra de Deus, serão levadas a efeito através de canais humanos e de acordo com as probabilidades, pois a nova colaboração é parte integrante da ordem actual do universo. Mas o único meio que o homem tem de manter uma colaboração fiel ao seu propósito e unida nos seus esforços é estabelecer uma organização que possua instituições capazes de formular os juízos necessários e tomar as decisões necessárias que a todos obrigam. De acordo com isto, segue-se que Deus assegurará a preservação da fé contra a heresia através de alguma apropriada organização institucional da nova e superior colaboração.

Em vigésimo sétimo lugar, embora a solução enquanto integração superior venha a ser implementada principalmente no intelecto e na vontade do homem através de formas conjugadas de fé, esperança e caridade, deverá também penetrar no nível sensitivo e envolvê-lo. A consciência humana flui essencialmente numa mistura dos padrões dramático e prático da experiência e, como a solução continua harmoniosamente a ordem actual do universo, só poderá ser bem sucedida se capturar a sensibilidade e intersubjectividade do homem. Além disso, como já vimos, todo o exercício da inteligência humana pressupõe um fluxo adequado de apresentações sensitivas e imaginativas e, de novo, na medida em que a inteligência, a razoabilidade e a vontade resultarem em palavras humanas correspondentes a feitos, necessitam de dispor de imagens tão carregadas de afectos que consigam tanto guiar como impulsionar a acção. De novo, além da imagem que é um signo de conteúdos inteligíveis e racionais e da imagem que é uma força psíquica, existe a imagem que simboliza a orientação do homem no conhecido desconhecido; e uma vez que a fé proporciona mais verdade do que a compreensão compreende, uma vez que a esperança reforça o desapegado, desinteressado e irrestrito desejo de conhecer, a sensibilidade do homem precisa de símbolos que libertem o seu dinamismo transformador e o conduzam à harmonia com as vastas mas impalpáveis pressões do puro desejo, da esperança e da caridade abnegada.

Segue-se que a solução será não só uma renovação da vontade que condiga com o desapego e a aspiração intelectuais, não só uma nova e superior colaboração de intelectos através da fé em Deus, mas também um mistério que é simultaneamente símbolo do incompreendido, signo do que é captado e força psíquica que percorre os corpos humanos vivos, ligados na caridade à alegre, corajosa, cordial e, contudo, inteligentemente controlada execução das tarefas estabelecidas por uma ordem do mundo na qual o problema do mal não é suprimido mas transcendido.

Como o mistério é uma necessidade permanente da sensibilidade e da intersubjectividade do homem, enquanto o mito é uma aberração não só do mistério mas também do intelecto e da vontade, o mistério que é a solução enquanto sensível não deve ser ficção mas facto, não uma estória mas sim história. Segue-se que a tendência emergente e a realização plena da solução deve incluir os dados sensíveis que são exigidos pela natureza sensitiva do homem e que dirigirão a sua atenção, alimentarão a sua imaginação, estimularão a sua inteligência e vontade, libertarão a sua afectividade, controlarão a sua agressividade e, enquanto características centrais do mundo dos sentidos, determinarão a sua finalidade e a sua aspiração de Deus.

Em vigésimo oitavo lugar, a solução será eficaz no sentido em que responde ao problema do mal não suprimindo as consequências dos devaneios do homem mas introduzindo uma nova integração superior que permite ao homem, se ele quiser, elevar-se acima das consequências, suspender e reverter a sequência de sínteses cada vez menos abrangentes nas quais a teoria se rende continuamente à prática, assegurar uma nova base mais sólida sobre a qual o desenvolvimento intelectual e social do homem se possa erguer até alturas nunca sonhadas, e ultrapassar perpetuamente o irracional objectivo das situações sociais respondendo ao mal abundante com um bem mais generoso.

Em vigésimo nono lugar, a solução terá uma natureza, um conteúdo, um significado e um poder próprios. Se abordámos a solução através do problema do mal e consequentemente enfatizámos os aspectos nos quais se relaciona com o problema, apesar disso a solução será uma nova integração superior, um novo nível no qual o viver humano se desenvolve e exulta. Contudo, muitas e diferentes soluções são possíveis à omnipotência divina, e uma estrutura heurística está necessariamente confinada à determinação das generalidades que são comuns a todas as soluções. De acordo com isto, para uma consideração específica da nova integração superior, do conteúdo da sua fé, do objecto da sua esperança, da comunhão da sua caridade, e do mistério do seu humanismo transformado, é necessário prosseguir da estrutura heurística da solução para a sua identificação nos factos do viver humano e da história humana.

Em trigésimo lugar, enquanto todas as soluções são transcendentes no sentido em que envolvem uma nova integração superior, enquanto todas as soluções são religiosas na medida em que são constituídas por uma fé, esperança e amor que se dirigem primeiramente a Deus, mesmo assim na medida em que a integração superior ultrapassa o mínimo essencial de todas as soluções, nessa medida serão reveladas à fé verdades que o homem nunca poderia descobrir por si próprio, nem poderia compreendê-las de forma adequada, ainda que nelas assentisse. Quanto maiores forem a perfeição e o significado adequados da integração superior, mais inacessíveis serão ao âmbito corrente do homem e mais fundados estarão na excelência absolutamente transcendente do acto irrestrito de compreender.

Assim, se especializarmos a estrutura heurística geral através da adição de mais hipóteses alternativas, somos levados a distinguir entre soluções naturais, soluções relativamente sobrenaturais e soluções absolutamente sobrenaturais. Estes três tipos de solução têm todos a característica comum de proporcionarem soluções para o problema humano do mal. Mas as soluções naturais não ofereceriam à fé quaisquer verdades que o homem não pudesse descobrir por si próprio através do desenvolvimento da sua própria compreensão; não ofereceriam à esperança mais do que a imortalidade natural que pode ser deduzida da espiritualidade da alma humana e do conhecimento de Deus que é consequência da separação da alma imortal e do corpo mortal; não ofereceriam à caridade mais do que a perfeição de um amor total e abnegado de uma criatura pelo seu criador. Nas soluções relativamente sobrenaturais, as capacidades naturais do homem deixam de estabelecer uma regra limitadora; o objecto da fé inclui verdades que o homem não conseguiria atingir através do desenvolvimento da sua compreensão; o objecto da esperança é um conhecimento de Deus que está para além do alcance apropriado de uma alma imortal; e a caridade é a resposta mais abundante a uma beneficência mais indulgente. Contudo, todas estas soluções são apenas relativamente sobrenaturais, pois embora ultrapassem a medida imposta pela natureza humana, ainda há outras criaturas possíveis, para as quais estas soluções seriam naturais. Finalmente, existem as soluções absolutamente sobrenaturais. Concebidas negativamente, são absolutamente sobrenaturais porque não existe nenhuma criatura possível para a qual seriam soluções naturais. Concebidas positivamente, são absolutamente sobrenaturais porque o seu único fundamento e a sua única medida é a própria natureza divina. Então, a fé inclui objectos que não estão ao alcance natural de nenhuma compreensão finita. Então, a esperança é de uma visão de Deus que esgota o desejo irrestrito de inteligência. Então, a caridade é a passagem, o êxtase e a comunhão ilimitada que resultam da comunicação do amor absoluto que é o próprio Deus e só ela pode responder à visão de Deus.

Em trigésimo primeiro lugar, se a solução, que é de facto proporcionada ao homem for mesmo sobrenatural e, particularmente, se for absolutamente sobrenatural, daí advirá uma intensificação da tensão que, como vimos, surge sempre que as limitações dos níveis inferiores são transcendidas. Além disso, quando a integração superior emerge na consciência, não só a própria tensão está consciente como oposição e conflito internos, mas também é objectivada social e culturalmente no desdobramento dialéctico do viver humano e da história humana.

A solução sobrenatural não só responde a uma necessidade humana como também a ultrapassa para a transformar no ponto de inserção na vida humana de verdades que ultrapassam a compreensão humana, de valores que ultrapassam a estimativa humana, de uma aliança e de um amor que, por assim dizer, aproxima demasiado Deus do homem. Sem dúvida, uma vez estabelecido o homem dentro da solução sobrenatural, tudo estaria bem, pois tal solução seria uma integração superior; da sua própria natureza, respeitaria e, de facto, fomentaria o desdobramento adequado de todas as capacidades humanas; e tal como o organismo atinge o apogeu da sua complexidade e versatilidade sob a integração superior da consciência animal, tal como a psique atinge a riqueza e a plenitude das suas captações e das suas reacções sob a integração superior da inteligência humana, também a excelência humana gozaria de uma grande expansão das suas potencialidades efectivas sob a integração superior da solução sobrenatural. No entanto, as generalidades podem ser muito enganosas. Não nos devemos esquecer que a solução é uma continuação harmoniosa da ordem actual do universo, que é constituída através de formas conjugadas que se desenvolvem e que a sua realização e desenvolvimento ocorrem através de actos de reconhecimento e consentimento humanos que estão de acordo com as tabelas de probabilidades. O assentimento da fé é o ponto de partida para uma compreensão mais plena do seu significado, implicações e aplicações. A voluntariedade antecedente da esperança tem que progredir de um reforço genérico do desejo puro para um auxiliar adaptado e especializado, sempre pronto a neutralizar qualquer interferência tanto com a finalidade irrestrita do intelecto como com o seu desapego e desinteresse essenciais. A voluntariedade antecedente da caridade deve ascender de uma determinação afectiva para uma determinação efectiva para descobrir e implementar em todas as coisas a inteligibilidade da ordem universal que foi concebida e escolhida por Deus. Consequentemente, mesmo naqueles em que a solução se realiza, existem intermináveis gradações na medida em que é realizada e, por uma consequência necessária, existem intermináveis graus nos quais aqueles que dizem conhecer e aceitar a solução podem não conseguir fazer com que as promessas dessa solução frutifiquem na sua vida individual e nas situações humanas das quais essa vida faz parte.

Mas o que gostaria de sublinhar é que em soluções do tipo sobrenatural estas dificuldades são acrescidas. Até das soluções naturais seria provável que a acessibilidade universal não assegurasse a aceitação universal, que a colaboração intelectual se desenvolvesse ao longo das épocas e que a fé, a esperança e a caridade dos membros das gerações sucessivas se conformassem com valores intermédios, em vez de alcançar a sua máxima intensidade e eficácia. Contudo, as soluções naturais não excederiam os limites do humanismo. A sua fé não consistiria apenas em crer a fim de compreender (crede ut intelligas) mas também em acreditar no que o homem poderia eventualmente compreender no decurso da sua vida. A sua esperança reforçaria o puro desejo sem introduzir o afastamento das preocupações humanas. A sua caridade seria um amor abnegado de Deus que não aparentaria qualquer desprezo pelos valores humanos. Pelo contrário, a solução sobrenatural implica uma transcendência do humanismo e a realização imperfeita da solução sobrenatural tem tendência para oscilar entre um ênfase no sobrenatural e um ênfase na solução. A fé imperfeita pode insistir em acreditar ao ponto de negligenciar a compreensão que torna a fé um factor eficaz no viver humano e na história humana; e uma fé ainda menos perfeita pode comprometer a colaboração geral na sua pressa em mostrar os seus frutos sociais e culturais. A esperança imperfeita pode esperar pela Nova Jerusalém de um modo tal que se opõe a qualquer antecipação de uma bênção e união intelectuais nesta vida; e uma esperança ainda mais imperfeita pode esquecer que a solução sobrenatural implica um deslocamento real do centro das preocupações humanas. A caridade imperfeita não tem os recursos necessários para combinar o amar verdadeiro com a verdadeira transformação do amar. Pode ser absorvida na união da família, na intersubjectividade da camaradagem no trabalho e na aventura, na causa comum da nacionalidade e da cidadania, na aspiração comum de parceiros em finalidades científicas, culturais e humanitárias. Por outro lado, pode afastar-se do lar e do país, das preocupações e ambições humanas, das solicitações dos sentidos e do emaranhado do irracional social para fixar o seu olhar no supremo invisível, para responder a uma presença impalpável, para crescer interiormente até atingir a dimensão de eternidade. Mas a caridade imperfeita, na medida em que é imperfeita, não se aperceberá de imediato das facetas opostas da sua imperfeição; se está no mundo, arrisca-se sempre a ser do mundo; e se se retira do mundo, a base humana da sua ascensão para Deus arrisca uma contradição e uma atrofia.

Além disso, a tensão elevada que resultaria de uma solução sobrenatural não teria falta de objectivação na sucessão dialéctica das situações humanas. Até agora, a dialéctica foi concebida para se manter numa conjunção e numa oposição bipolares. Em cada homem existem, por um lado, o apego e o interesse da sensibilidade e da intersubjectividade e, por outro, o desapego e o desinteresse do puro desejo de conhecer. Desta conjunção de opostos decorrem (1) a interferência do nível inferior no desdobrar da investigação e da reflexão, da deliberação e da decisão, (2) a consequente inteligibilidade das situações, e (3) a crescente irrelevância da inteligência e da razoabilidade perante o problema real do viver humano. Mas quando este problema do mal encontra uma solução sobrenatural, a própria perfeição humana torna-se um limite a ser transcendido, e então, a dialéctica é transformada de uma conjunção e oposição bipolares numa conjunção e oposição tripolares. A perspectiva humanista perde a sua preponderância, não devido a uma invasão extrínseca, mas por se submeter às suas próprias necessidades imanentes. Se o humanista deve estar à altura das exigências do seu próprio desejo irrestrito, se deve aquiescer às exigências de abertura estabelecidas por cada nova questão, então descobrirá as limitações que implicam a incapacidade do homem para o desenvolvimento sustentado, reconhecerá e consentirá na única solução que existe e, se essa solução for sobrenatural, o seu próprio humanismo levá-lo-á para além de si mesmo.

Ao mesmo tempo, porque a solução sobrenatural se realiza de acordo com as tabelas de probabilidades, porque é aceite por uns e rejeitada por outros, porque a aceitação não é mais do que a base e o início de desenvolvimentos posteriores, porque o não-desenvolvido é imperfeito e a imperfeição da solução sobrenatural não atinge a síntese superior do viver humano, haverá um humanismo que se opõe à solução sobrenatural proclamada. Ignorará o problema do mal; contestará o facto de uma solução; condenará o mistério como mito; exigirá a razão e excluirá a fé; repudiará a esperança e trabalhará apaixonadamente na construção da cidade humana com as mãos humanas; estará pronto para amar a Deus através de canções e de danças, das festas e das tristezas humanas, com inteligência e boa vontade humanas, mas só isto. Por algum tempo poderá fundamentar o seu caso nas limitações dos que professam a solução mas vivem-na imperfeita ou intermitentemente, ou não a vivem de todo. Mas este argumento fortuito mais cedo ou mais tarde dará lugar ao seu fundamento real. Apoia-se no orgulhoso contentamento do homem em ser apenas um homem e a tragédia é que, na presente suposição de uma solução sobrenatural, ser apenas um homem é precisamente o que o homem não pode ser. Se fosse verdadeiramente um homem, submeter-se-ia ao desejo irrestrito e descobriria o problema do mal e afirmaria a existência de uma solução e aceitaria a existência da solução. Mas se fosse apenas um homem, teria que ser menos que isso. Teria que ignorar a abertura do puro desejo; teria que se refugiar em contraposições; teria que desenvolver quantas contra-filosofias pudesse para salvaguardar o seu humanismo enfraquecido de maiores perdas; e não faltariam homens suficientemente esclarecidos para captar que o assunto é entre Deus e o homem, suficientemente lógicos para conceder que a inteligência e a razão são orientadas para Deus, suficientemente implacáveis para invocarem em seu auxílio as forças ocultas da paixão e da violência.

Resta-nos o problema de identificar a solução que existe. Se há muitas soluções possíveis, só existe uma única solução universalmente acessível e permanente, em continuidade com a ordem actual do universo e realizada através de actos humanos de reconhecimento e consentimento que ocorrem de acordo com as probabilidades; é uma colaboração divinamente apadrinhada na transmissão e aplicação das verdades da solução; é um mistério no triplo sentido de força psíquica, de signo e de símbolo; passa de uma tendência inicial emergente através de uma realização básica e de um consequente desenvolvimento a fim de atingir uma meta ulterior; é operativa através de formas conjugadas da fé, esperança e caridade que permitem ao homem alcançar um desenvolvimento sustentado ao nível humano, na medida em que revertem a prioridade do viver sobre o conhecimento necessário para guiar a vida e sobre a boa vontade necessária para seguir o conhecimento; é uma integração nova e superior da actividade humana que, em qualquer dos casos, envolve uma certa transcendência das vias humanas e, possivelmente, complica a dialéctica ao acrescentar ao conflito interno entre apego e desapego no homem a necessidade de o homem ir para além da sua humanidade para evitar desfigurá-la e distorcê-la.

A tarefa de identificar a solução não é igual para todos. Muitos já a reconheceram e aceitaram e o seu problema consiste em dar frutos dignos da sua fé, esperança e caridade. Mas a existência de um problema de erro e de pecado implica que outros tenham uma dificuldade apreciável em reconhecer a solução. As futuras intelecções dependem da acumulação passada de intelecções e os futuros juízos dependem do contexto dos juízos habituais que favorecem algumas novas afirmações e são hostis a outras. Contudo, a crítica das crenças erradas que foi esboçada encontra-se disponível. Qualquer um que se tenha apercebido estar em erro num determinado ponto pode iniciar um escrutínio que, cumulativamente, trará à luz quaisquer outros erros em que possa estar envolvido. Também não laborará sozinho na purificação da sua própria mente, porque a realização da solução e o seu desenvolvimento em cada um de nós é principalmente a obra de Deus que ilumina os nossos intelectos a fim de compreendermos o que não havíamos compreendido e captarmos como incondicionado aquilo que pensávamos ser um erro, que quebra as cadeias da nossa habitual falta de voluntariedade em sermos completamente genuínos no inquirir inteligente e na reflexão crítica, ao inspirar-nos a esperança que reforça o desejo desapegado, desinteressado e irrestrito de conhecer e ao instilar-nos a caridade e o amor que conferem à inteligência a plenitude da vida.