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Se existe ou se deve existir uma integração superior da vida humana, isso será conhecido apenas mediante um conhecimento que ultrapassa os diversos tipos que até agora solicitaram a nossa atenção. Mas se o novo conhecimento deve ter continuidade com o anterior, então deve conformar-se às características básicas com que nos familiarizámos.

Talvez a mais fundamental desta características surja na distinção entre uma estrutura heurística e a sua determinação. O simples facto que o homem conhece mediante a investigação inteligente e a reflexão racional permite-lhe determinar previamente alguns atributos gerais do objecto a investigar. Os métodos das ciências empíricas assentam na antecipação de sistemas de leis, de frequências ideais, de operadores genéticos, de tensões dialécticas. A metafísica do ser proporcionado foi concebida como uma implementação das estruturas heurísticas integradas da ciência empírica. O capítulo presente sobre o conhecimento transcendente geral preocupa-se em determinar o que nós podemos saber, e sabemos, sobre o ser transcendente antes de atingir um acto de entendimento que capta o que é qualquer ser transcendente. Para empregar termos que serão familiares a muitos, o capítulo presente preocupa-se com o conhecimento de Deus que, segundo S. Tomás de Aquino, consiste em conhecer que ele é mas não o que é.

É habitual opor a transcendência à imanência e a melhor maneira de compreender essa oposição é principiar pela visão corrente de que conhecer consiste em olhar. Dessa perspectiva, o facto do erro é, de algum modo, desconcertante; ou o erro consiste em ver o que não está lá ou então consiste em não ver o que lá está. Mas se a primeira visão é errónea, a segunda, terceira, quarta ou énesima pode errar do mesmo ou de diferente modo. Em qual devemos confiar? Há alguma em que possamos confiar? Não será que a certeza requer a possibilidade de um super-olhar através do qual se pode comparar o objecto a ser olhado com o objecto como visto? Não incorrerá o super-olhar na mesma limitação? Obviamente que sim, e assim somos levados a concluir que o conhecer é imanente não só no sentido ontológico que o conhecer ocorre dentro do conhecedor mas também no sentido epistemológico que nada é conhecido excepto o conteúdo imanente dentro do acto de conhecer.

Um primeiro passo para a transcendência é rejeitar a suposição equivocada que conhecer consiste em olhar. Apesar de tudo, mesmo o argumento anterior sobre a imanência não é uma questão de olhar, mas uma questão de entender e julgar; e quem que apela ao argumento anterior para afirmar a imanência epistemológica deveria antes apelar ao facto que está a argumentar e, assim, rejeitar a premissa maior do argumento. As contraposições convidam à sua auto-reversão.

Num sentido mais geral, transcendência significa " ir para além". Assim, a investigação, intelecção e formulação não reproduzem apenas o conteúdo da experiência sensível mas vão além dela. Assim a reflexão, a captação do incondicionado e o juízo não se contentam com meros objectos supostos, definidos e considerados, mas vão para além deles, até ao universo de factos, de ser, do que é verdadeiramente afirmado e do que realmente é. Podemos contentar-nos em conhecer as coisas enquanto relacionadas connosco, ou podemos ir mais para além e juntarmo-nos aos cientistas que buscam o conhecimento das coisas enquanto relacionadas entre si. Podemos ir além do senso comum e da ciência actual para captar a estrutura dinâmica no nosso conhecer e agir racionais, e depois formular uma metafísica e uma ética. Finalmente, podemos questionarmo-nos se o conhecimento humano se confina ao universo do ser proporcionado ou se vai para além, para o reino do ser transcendente; e este reino transcendente pode ser concebido quer de modo relativo quer absoluto, quer como para além do homem quer como derradeiro em todo o processo de ir mais para além.

Claramente, apesar do nome imponente, a transcendência é o acto elementar de questionar sempre mais. Assim, esta obra foi escrita a partir de uma perspectiva móvel, Começou pelo indivíduo como um evento interessante na consciência humana. Passou para a intelecção como um evento central na génese do conhecimento matemático. Passou, depois, para além da matemática a estudar o papel da intelecção nas investigações clássicas e estatísticas. Passou para além das intelecção reprodutível, dos cientistas, para o funcionamento mais complexo da inteligência no senso comum e a sua expansão histórica no desenvolvimento das tecnologias, das economias e das cidades. Passou depois de todos essas intelecções directamente inversas para a captação reflexiva que fundamenta o juízo. Passou de toda a intelecção como actividade para a considerar enquanto elemento de conhecimento. Passou para além do conhecimento actual para a sua estrutura dinâmica permanente, para constituir uma metafísica explícita e acrescentar a forma geral de uma ética, Encontrou o homem envolvido e empenhado em desenvolver, em ir para além do que ele é imediatamente, e foi confrontada com a incapacidade humana de desenvolvimento sustentado e com a sua necessidade de ir para além dos procedimentos de transcendência, até agora considerados

A transcendência, na conjuntura presente, significa um desenvolvimento no conhecimento humano que é relevante para um desenvolvimento no ser humano. Até aqui contentámo-nos com o conhecimento do ser proporcionado. Mas o homem está em processo de desenvolvimento. Na medida em que é inteligente, razoável, livre e responsável, tem de captar e afirmar, aceitar e executar o seu próprio desenvolvimento. Mas consegue? Captar o seu próprio desenvolvimento é, para o homem, compreendê-lo, extrapolar do seu passado através do seu presente para as alternativas do futuro. É extrapolar, não de modo horizontal mas sim vertical, não só para recorrências futuras de eventos passados, mas também para futuras integrações superiores das pluralidades contemporâneas insistematizadas. Mais fundamentalmente, é captar os princípios que governam as extrapolações possíveis; porque enquanto as possibilidades são muitas e difíceis de determinar, os princípios podem ser poucos e certificáveis. Além disso, como a finalidade é um dinamismo ascendente mas de direcção indeterminada e como o homem é livre, a questão efectiva não reside nas múltiplas possibilidades mas nos escassos princípios em que o ser humano pode confiar para realizar o seu destino.

A fonte imanente de transcendência no homem é o seu desejo destacado, imparcial e irrestrito de conhecer. Tal como é a origem de todas as suas questões, é a origem de mais questões radicais que o levam para além dos limites definidos de questões particulares. Não é apenas o operador do seu desenvolvimento cognitivo. O seu desinteresse e isolamento coloca-o em oposição à sua sensibilidade e intersubjectividade, ligadas e interessadas: e o conhecimento que fornece exige da sua vontade a tentativa de se desenvolver como voluntariedade e assim tornar o seu agir consistente com o seu conhecer.

Se esta tensão for tão manifesta que se duvida da existência do puro desejo, a pretensão de que é um desejo irrestrito parece tão extravagante que causa equívocos mesmo naqueles que já aceitam as suas implicações. Por conseguinte, será bom esclarecer mais uma vez este ponto, antes de tentar avançar na nossa investigação.

O desejo em causa é um desejo de compreender correctamente. Afirmar que o desejo é irrestrito não é afirmar que o entendimento humano é irrestrito ou que a correcção do seu entendimento é irrestrita. O desejo é anterior ao entendimento e é compatível com o não compreender. Se não fosse assim, o esforço e o processo de investigação seria impossível; porque a investigação é uma manifestação de um desejo de compreender e ocorre antes da compreensão

Em segundo lugar, afirmar que o desejo é irrestrito não é afirmar que o atingir do entendimento seja irrestrito. A transição do desejo para o cumprimento tem condições que são distintas das do desejo. É para ajudar a preencher essas condições que existem os métodos filosóficos e científicos. Portanto, afirmar um desejo irrestrito de compreender é afirmar o cumprimento de apenas uma de muitas condições para atingir o entendimento irrestrito. Está-se longe de afirmar que as outras condições estão preenchidas, e não tenta determinar o que poderão ser as outras condições.

Em terceiro lugar, afirmar que o desejo é irrestrito não é afirmar que, num universo sabiamente ordenado, atingir o entendimento deveria ser irrestrito. Tal afirmação decorreria da premissa "Em cada universo sabiamente ordenado o desejo de cumprimento implica a exigência de cumprimento". Mas esta premissa é obviamente falsa; um desejo de cometer um assassinato não implica o dever de cometer um assassinato, e menos ainda num universo sabiamente ordenado. Pode-se argumentar, contudo, que a premissa é correcta quando o desejo é bom, natural, espontâneo. Mas este argumento também tem os seus próprios pressupostos. Num universo de estratos estáticos horizontais tal como é visionado pela física autónoma abstracta, pela química autónoma abstracta, pela biologia autónoma abstracta e assim sucessivamente, as tendências e desejos que são naturais em cada nível teriam que ser confinadas a esse nível; porque estão confinadas no seu próprio nível, poderiam e deveriam confinar-se nesse nível; e porque poderiam e deveriam ser cumpridas no seu próprio nível, seria verdadeiro considerar que num universo sabiamente ordenado de estratos estáticos horizontais o desejo de cumprimento implicaria a exigência de cumprimento. Resta demonstrar, contudo, que este universo corresponde a um conjunto de ciências abstractas e não relacionadas; que consiste em um conjunto de estratos estáticos horizontais. O facto é que este universo parece ser concreto e que as ciências que se não relacionam logicamente são relacionáveis inteligentemente por uma sucessão de perspectivas integradoras superiores. Assim, além das tendências e desejos confinados num dado nível, existem as tendências e desejos que vão além desse nível; são a realidade da finalidade concebida como um dinamismo ascendente mas de direcção indeterminada; e como este dinamismo de finalidade atinge os seus alvos sucessivos de modo estatístico, uma vez que as probabilidades diminuem à medida que o cumprimento aumenta, a implicação do cumprimento irrestrito no desejo irrestrito não é nem uma necessidade nem uma exigência mas, quando muito, uma probabilidade negligenciável.

Se é preciso esforçar-se para esclarecer o que o desejo irrestrito não é, é relativamente simples revelar o que é. O homem deseja entender completamente. Como o desejo de compreender é oposto do obscurantismo total, o desejo irrestrito de compreender é o oposto de todo e qualquer obscurantismo, por muito ligeiro que seja. A rejeição do obscurantismo total consiste na exigência que algumas questões, pelo menos, não sejam confrontadas com uma exclamação arbitrária, "Vamos esquecê-la!". A rejeição de todo e qualquer obscurantismo, mesmo parcial, e a exigência que nenhuma questão deve ser respondida arbitrariamente e que cada questão deve ser submetida ao processo de captação inteligente e de reflexão crítica. Negativamente, o desejo irrestrito exclui a rejeição in-inteligente e acrítica de qualquer questão e, positivamente, o desejo irrestrito exige o tratamento inteligente e crítico de todas as questões.

A existência deste desejo irrestrito é indubitável. Nem séculos inteiros de investigação nem enormes bibliotecas com respostas revelaram qualquer tendência de diminuição do fluxo de novas questões. Multiplicaram-se as filosofias e contra-filosofias mas quer os intelectualistas como os anti intelectualistas, quer proclamem o predomínio da razão ou advoguem que se deve pensar com o sangue, não excluem qualquer domínio de investigação, sem primeiro argumentar que o esforço é inútil ou inquietante ou equivoco ou ilusório. E, a este respeito, podemos estar confiantes que o futuro se assemelhará ao passado porque a menos que alguém venha falar em nome da estupidez e da idiotice, ninguém será capaz de mostrar que algumas questões, especificas ou inespecificadas, devem ser postas de parte embora não exista qualquer razão para assim proceder.

A análise produz uma conclusão idêntica. Aparte o ser, nada existe. A proposição é analítica porque não pode ser negada sem contradição interna. Se aparte o ser, houvesse algo, esse algo seria; e se esse algo existisse, seria outra instância de ser e assim não seria parte do ser. Além disso, o ser é o objectivo do desejo irrestrito e desinteressado de conhecer; porque esse desejo fundamenta a investigação e a reflexão; a investigação leva ao entendimento e a reflexão leva a afirmar; o ser é tudo o que pode ser captado de modo inteligente e afirmado de modo razoável. Mas o ser é irrestrito porque aparte dele, nada existe, Portanto o objectivo do desejo independente e desinteressado é irrestrito. Mas um desejo com um objectivo irrestrito é um desejo irrestrito e, assim, o desejo de conhecer é irrestrito.

A reflexão introspectiva traz-nos de novo à mesma afirmação. Seja o que houver de verdadeiro sobre as aspirações cognitivas dos outros, não poderiam as minhas ser radicalmente limitadas? Não poderia o meu desejo de entender correctamente sofrer de uma restrição imanente e ocultar um enviesamento, de tal modo que poderiam existir coisas reais para além do seu horizonte supremo? Não poderia ser assim? Se eu coloco a questão é devido ao meu desejo de conhecer; e como a própria questão revela, o meu desejo de conhecer refere-se ao que reside para além de um horizonte supostamente limitado. Mesmo o meu desejo parece irrestrito.

O desejo humano irrestrito de conhecer é acompanhado por uma capacidade limitada de alcançar o conhecimento. Deste paradoxo decorrem um facto e uma exigência. O facto é que a extensão de questões possíveis é maior que a extensão de respostas possíveis. A exigência é que procedamos a um levantamento crítico das questões possíveis. Apenas através do referido levantamento crítico, pode o homem dotar-se de fundamentos inteligentes e racionais, tanto para afastar as questões que não podem ser respondidas, como para limitar a sua atenção a questões às quais é possível responder.

Esta tarefa crítica não é tão simples como se supõe. Enquanto a problemática for abordada em termos de possibilidade, só pode ser respondida em termos factuais. Em primeiro lugar, a questão de possibilidade é regressiva. Se toda a pesquisa menos geral tem de ser precedida por uma pesquisa crítica sobre as suas possibilidades, então a pesquisa crítica tem de ser precedida por uma pesquisa pré-crítica sobre a possibilidade da pesquisa crítica, a pré-crítica necessita de uma pesquisa pré-crítica e assim indefinidamente. Em segundo lugar, as questões de possibilidade e impossibilidade só podem ser estabelecidas recorrendo a juízos de facto. Enquanto existirem proposições analíticas e enquanto estas proposições forem estabelecidas ad libitum pela postulação de regras sintácticas e pela definição dos termos sujeitos às regras, os princípios analíticos só devem surgir através da satisfação de exigências ulteriores, ou seja; tanto os termos como as relações das proposições analíticas ocorrem em juízos de facto correctos.

A questão suprema para determinar a possibilidade do conhecimento é sempre o facto do conhecimento. O argumento será sempre que o conhecimento é possível se, de facto, esse género de conhecimento ocorrer. Segue-se que o problema crítico apenas pode ser resolvido parcialmente. Os factos têm de ser determinados um depois do outro e é apenas na estratégia final que guia a seriação dos factos que surge a resposta ao problema crítico.

No nosso procedimento podemos distinguir quatro etapas principais. Em primeiro lugar, centrámos a atenção na actividade cognitiva como actividade e esforço para apreender os eventos essenciais na aprendizagem da matemática, no avanço da ciência, no senso comum em desenvolvimento e para formar juízos nestes domínios. Em segundo lugar, debruçámo-nos sobre a actividade cognitiva e começámos com o caso particular da auto-afirmação para mostrar que a auto-afirmação ocorre, que é conhecimento, se o conhecer consistir em conhecer o ser, e que é objectiva, em certos sentidos determinados de objectividade. Em terceiro lugar, debruçámo-nos sobre os casos gerais do conhecimento do ser proporcionado; uma vez que a auto-afirmação era um acto essencial, fomos capazes de estabelecer um teorema dialéctico geral que dividiu as formulações das descobertas da inteligência humana em posições e contraposições e que mostrou que as posições convidam ao desenvolvimento e as contraposições à reversão. Nesta base mostrei ser possível estabelecer uma metafísica do ser proporcionado e uma ética consequente.

A quarta etapa deste argumento diz respeito ao conhecimento humano do ser transcendente. O esqueleto do procedimento é bastante simples. O ser é tudo o que pode ser inteligentemente apreendido e racionalmente afirmado. O ser é proporcionado ou transcendente conforme se encontra dentro ou fora do domínio da experiência interna ou externa do homem. A possibilidade do conhecimento transcendente, então, é a possibilidade de apreender inteligentemente e afirmar racionalmente o ser transcendente. A prova da possibilidade encontra-se no facto de ocorrerem a referida apreensão inteligente e afirmação racional.

Mas, como foi observado, um esboço tão geral não pode revelar se o procedimento possui ou não um significado crítico. Porque o referido significado encontra-se, não na prova da possibilidade a partir do facto, mas na escolha estratégica e seriação dos factos. De momento, tudo o que se pode dizer é que a quarta etapa do argumento contribuirá para a determinação da capacidade e limitações da mente humana, na medida em que a apreensão inteligente e a afirmação racional do ser transcendente prova ser a culminação inevitável de acordo com a nossa opinião geral da compreensão e do juízo.

Finalmente, não parece descabido notar que esta secção sobre a noção do conhecimento transcendente não apela a nenhum comentário do ponto de vista dos positivistas e kantianos. Apesar de ambos os grupos negarem ruidosamente a possibilidade do conhecimento transcendente, o seu insucesso na obtenção de uma avaliação adequada do conhecimento proporcionado, forçou-nos a registar as nossas diferenças num estádio mais elementar do argumento. A menos que se considere a religião mítica da humanidade de Comte como positiva, o positivismo não tem nada de positivo a adicionar às contraposições ilustradas pelo materialismo, empirismo, sensismo, fenomenalismo, pragmatismo, modernismo e existencialismo. Pelo contrário, o pensamento kantiano é rico e fértil nos problemas que levanta. Contudo, a estética transcendental tem sido refutada pelos mais recentes trabalhos no campo da geometria e da física, e a lógica transcendental sofre de uma incoerência que parece irremediável, visto que a dialéctica transcendental baseia a afirmação de uma ilusão transcendental no fundamento que o incondicionado não é um factor constituinte do juízo mas simplesmente um ideal regulador da razão pura. Mas o esquematismo das categorias providencia a ligação entre os sentidos e as categorias puras da compreensão; tal ligação é prévia ao juízo e um factor constituinte do juízo como juízo concreto. Finalmente, enquanto Kant não percebe que o esquematismo é simplesmente uma aplicação do virtualmente incondicionado (por exemplo se houver um preenchimento da forma vazia de tempo, há um exemplo da Realidade; o preenchimento ocorre; consequentemente, há um exemplo de Realidade), o facto lembra que o incondicionado fundamenta o esquematismo e, portanto, fundamenta o juízo concreto na própria demonstração de Kant.

O conhecimento do ser transcendente implica tanto a captação inteligente como a afirmação razoável. Mas antes de podermos afirmar com razoabilidade, temos de captar com inteligência; e antes de captarmos o ser transcendente de modo inteligente temos que extrapolar a partir do ser proporcionado. Esta secção vai ocupar-se dessa extrapolação.

A natureza da extrapolação pode ser bem ilustrada por comparação com a matemática. O matemático difere do lógico e do cientista. É diferente do lógico na medida em que não considera que todos os termos e relações que ele emprega sejam meros objectos de pensamento. É diferente do cientista na medida em que não se sente obrigado a repudiar os pensamentos de pensamento que carecem a de verificação. De um modo algo similar, o esforço presente para conceber a ideia transcendente ocupa-se apenas de conceitos, com objectos de suposição, definição, consideração e, portanto, não ocorre qualquer questão de existência. Contudo a extrapolação para o transcendente, ainda que de ordem conceptual, opera a partir da base real do ser proporcionado, de modo que alguns elementos na ideia transcendente são verificáveis tal como alguns inteiros positivos são verificáveis.

A questão que conduz à extrapolação já foi levantada mas ainda não foi respondida. Já identificámos o real com o ser mas ainda não aventurámos a dizer o que é o ser. Então, o que é o ser?

Comecemos por algumas coordenadas. Podemos distinguir: (1) a noção pura de ser; (2) a noção heurística de ser; (3) actos restritos de entendimento, concepção e de afirmação do ser; e (4) o acto irrestrito de compreender o ser.

A noção pura de ser é o desejo imparcial, desinteressado e irrestrito de conhecer. É prévia ao entendimento e afirmação. Mas dirige-se para lá pois é o fundamento da investigação inteligente e da reflexão crítica. Ademais, dirigir-se para o conhecimento é em si mesmo uma noção, porque não se dirige inconscientemente, como a semente para a planta, nem sensitivamente como a fome para o alimento, mas de modo inteligente e razoável, como a noesis radical para cada noema, a pensée pensante para cada pensée pensante, a iniciadora intentio intendens para cada intentio intenta.

Em segundo lugar, uma vez que a noção pura de ser se desdobra em entendimento e juízo, pode formular-se uma noção heurística de ser como tudo o que há para ser captado de modo inteligente e afirmado de modo razoável.

Em terceiro lugar, embora a noção pura seja um desejo irrestrito não deixa de ser um desejo inteligente e razoável. Assim, deve satisfazer-se em restringir-se provisoriamente a si próprio, em colocar uma pergunta de cada vez, em prescindir de outras questões enquanto trabalha para a solução da questão em apreço. Desse prescindir, que antecipa os juízos comparativos negativos, tal como a noção de natureza ou essência ou universal antecipa o conteúdo da definição inteligente, segue-se a investigação restrita, actos restritos de entendimento e concepção, a reflexão sobre essas concepções e juízos sobre seres particulares e domínios particulares do ser.

Em quarto lugar, nenhuma das actividades precedentes permite responder à questão ‘Que é o ser?’ A noção pura de ser levanta todas as questões mas não responde a nenhuma. A noção heurística considera todas as repostas mas não determina nenhuma. Cada investigação particular resolve algumas questões mas não todas. Apenas um acto irrestrito de conhecer pode estar à altura do desafio. Porque o ser é completamente universal e completamente concreto; aparte ele, nada existe; e assim o conhecimento do que é o ser, não pode ser nada menos do que um acto do entendimento de tudo sobre tudo. Em correlação com um desejo irrestrito de conhecer pode colocar-se quer um processo indefinido de desenvolvimento ou um acto irrestrito de entendimento. Mas o conteúdo do entendimento desenvolvido não é nunca uma ideia do ser; porque enquanto o entendimento se está a desenvolver, existem novas questões para serem respondidas. Apenas o conteúdo do acto irrestrito de conhecer pode ser a ideia de ser, porque é apenas com a suposição de um acto irrestrito que se compreende tudo acerca de tudo.

Segue-se que a ideia de ser é absolutamente transcendente porque é conteúdo de um acto de entendimento irrestrito. Mas um tal acto não só nos conduz além de qualquer realização humana, como também atribui o limite último a todo o processo de ir além de intelecções e perspectivas que podem ser transcendidas enquanto se colocarem novas questões. Mas uma vez que tudo sobre tudo é compreendido, já não existe espaço para novas questões.

Extrapolámos a partir da questão "O que é o ser?" para a ideia absolutamente transcendente de ser, pelo que, obviamente, surge uma questão crítica. Como o desejo humano de conhecer é irrestrito enquanto a capacidade de conhecer é limitada, não é preciso ser idiota para se colocar mais questões do que um homem sábio consegue responder. Decerto que os homens perguntam ‘O que é o ser?’ De facto, desde que identificámos o real com o ser, estivemos a laborar para adiar a questão até a podermos tratar correctamente. Mas embora a questão surja muito naturalmente, não se segue que os recursos naturais do homem sejam suficientes para lhe responder. Claramente, o homem não pode responder-lhe com um acto irrestrito de entendimento, porque nesse caso a sua capacidade de conhecer não seria limitada e não teria necessidade de investigação crítica. Mas também parece claro que o homem pode responder à questão elaborando a conclusão que a ideia de ser o conteúdo de um acto irrestrito de entendimento; porque o facto prova a possibilidade; e nós alcançámos essa conclusão. Além disso, o que nós já determinámos de um modo muito geral, pode ser determinado de modo mais detalhado. Por um lado, nós desenvolvemos o esboço de uma metafísica do ser proporcionado e assim temos ao nosso dispor, pelo menos, um segmento da gama total da ideia de ser. Por outro lado, empenhámo-nos ao longo desta obra em determinar a natureza do entendimento nas matemáticas, no senso comum, nas ciências e na filosofia; e, assim, temos ao nosso dispor um conjunto de provas que fornece algumas determinações para a noção de um acto irrestrito de entendimento. Assim, somos levados à conclusão que, enquanto o homem frui de um acto irrestrito de entendimento responde à questão ‘Que é o ser?’ Ao mesmo tempo ainda pode determinar alguns aspectos da resposta procedendo, do lado do sujeito, do entendimento restrito para o irrestrito e, do lado do objecto, da estrutura do ser proporcionado para a ideia transcendente de ser.

De facto, um tal procedimento não é apenas possível como também é imperativo. O desejo puro exclui não apenas o obscurantismo total que põe de lado arbitrariamente qualquer questão inteligente e razoável, como também o obscurantismo parcial que põe de lado arbitrariamente esta ou aquela questão do conjunto de questões inteligentes e razoáveis que admitem respostas determinadas. Tal como o matemático extrapola de modo legítimo e proveitoso do existente para as séries dos não existentes; tal como o físico aproveita o conhecimento matemático e adiciona as suas próprias extrapolações tal como o zero absoluto de temperatura; assim uma exploração da ideia de ser é necessária se quisermos medir o poder e a limitação da mente humana.

Uma ideia é o conteúdo de um acto do entendimento. Tal como um dado dos sentidos é o conteúdo de um acto da sensibilidade, como uma imagem é o conteúdo de um acto de imaginação, como um preceito é o conteúdo de um acto de percepção, como um conceito é o conteúdo de um acto de concepção, definição, suposição, consideração e um juízo é o conteúdo de um acto de julgamento, assim uma ideia é um conteúdo de um acto de entendimento.

O ser é o objectivo do desejo irrestrito de conhecer. Portanto, a ideia de ser é o conteúdo de um acto irrestrito de conhecer.

Aparte o ser, nada existe. Portanto, a ideia de ser é o conteúdo de um acto do entendimento que nada deixa por entender, e mais nenhuma questão por formular. Como não podemos ir além de um acto do entendimento que não deixa qualquer questão por formular, a ideia de ser é absolutamente transcendente.

O ser é completamente universal e completamente concreto. Portanto, a ideia de ser é o conteúdo de um acto do entendimento que capta tudo sobre tudo, Além disso, como o entendimento não deixa questões por formular, nenhuma parte do seu conteúdo pode ser implícito, obscuro ou indistinto.

O ser é intrinsecamente inteligível. Portanto, a ideia de ser é a ideia da gama total de inteligibilidade.

O ser é idêntico ao inteligível. Portanto, a ideia de ser é a ideia do bem.

O acto irrestrito de conhecer é um acto. De outro modo, seria um agregado ou uma sucessão de actos. Se nenhum destes actos fosse o entendimento de tudo sobre tudo, então a negação da unidade seria a negação do entendimento irrestrito. Se qualquer destes actos fosse o entendimento de tudo sobre tudo, então pelo menos esse acto irrestrito seria um acto único.

A ideia de ser é uma ideia. Se fosse muitos, então ou o múltiplo seria relacionado inteligivelmente ou não. Se fosse relacionado inteligivelmente, o alegado múltiplo seria inteligivelmente um só, e assim seria uma ideia, Se não fosse relacionado inteligivelmente, então não existiria um acto ou esse acto não seria um acto do entendimento.

A ideia de ser é uma entre muitas. É imaterial mas sobre o material, é não temporal mas sobre o temporal, não espacial mas sobre o espacial. Já foi mostrado que a ideia é uma, e contudo é o conteúdo de um acto irrestrito que compreende pelo menos os múltiplos seres que existem em todos os seus aspectos e detalhes. É o conteúdo de um acto de entendimento, e o entendimento é intrinsecamente independente do resíduo empírico; mas o que é intrinsecamente independente do resíduo empírico não pode ser nem material nem temporal nem espacial, pois tudo isto depende intrinsecamente do resíduo empírico: ao mesmo tempo, o acto de entendimento em causa é irrestrito; compreende perfeitamente todos os seres que existem e alguns deles, pelo menos são materiais, temporais e espaciais.

Não existe paradoxo em afirmar que a ideia de ser é uma, imaterial não temporal e não espacial, mas que, contudo, refere o múltiplo, o material, o espacial e o temporal. O que é possível no conteúdo dos actos restritos de entendimento não está além do alcance do entendimento irrestrito. Contudo, o nosso entendimento é um entre muitos, porque num acto único nós compreendemos toda a série de inteiros positivos. Do mesmo modo é imaterial porque abstrai do resíduo empírico, e do aspecto material porque avança no entendimento do universo. O que está implicado no tempo ordinal, porque se desenvolve não está implicado no tempo contínuo do movimento local pois o seu desenvolvimento não acontece através de uma sequência de fases não contáveis. Finalmente, embora pertença a um sujeito espacialmente condicionado, é não espacial pois lida como a multiplicidade incontável do espaço através de invariantes que são independentes de posições espaciais particulares.

Na ideia de ser deve-se distinguir entre uma componente primária e outra secundária. Porque o um não é idêntico ao múltiplo, nem o imaterial ao material, nem o não temporal ao temporal nem o não espacial com o espacial. Numa ideia são captados muitos seres; na ideia imaterial, não temporal e não espacial são captados o material, o espacial e o temporal. Deve então existir uma componente primária captada na medida em que existe um acto único de entendimento e uma outra secundária que é compreendida do mesmo modo que a componente primária é captada. Tal como a série infinita dos inteiros positivos é compreendida tal como o principio gerador da série é captado, assim a gama total de seres é compreendida na medida em que a ideia única de ser é captada.

A ideia de ser foi definida como o conteúdo de um acto irrestrito de conhecer; e nesse conteúdo foi estabelecida uma distinção entre uma componente primária e uma outra secundária. Naturalmente, interrogamo-nos o que é a componente primária e a resposta é que a componente primária é idêntica ao acto irrestrito. Como a componente primária consiste no acto irrestrito de conhecer, a componente secundária consiste no entendimento de tudo o mais no acto irrestrito de conhecer porque se compreende a si mesmo.

Convém introduzir algumas clarificações «preliminares. Na contraposição existe uma dualidade radical entre cognoscente e conhecido; a objectividade é concebida por analogia com a extroversão; e assim o conhecimento é essencialmente um olhar, observar, intuir, contemplar, enquanto o conhecido é algo que é olhado, observado, intuído, contemplado. Numa posição, releita-se essa dualidade; conhece é conhecer o ser; conforme o caos, o ser conhecedor e o conhecido podem ser o mesmo ou diferente ; e quer sejam ou não o menos ou diferente deve ser determinado mediante os juízos relevantes correctos.

O adjectivo "inteligível" pode ser empregue em dois sentidos diferentes. Habitualmente, denota o que é ou pode ser compreendido, e nesse sentido o conteúdo de cada ato de conceber é inteligível. Mais profundamente, denota a componente primária de uma ideia; é o que é captado na medida em que se está a compreender: é o fundamento inteligível, ou a raiz ou a chave donde resulta a inteligibilidade no sentido corrente. Existe um teste simples para distinguir entre o sentido corrente e mais profundo do nome inteligível. O inteligível no sentido corrente pode ser compreendido sem compreender o que há para compreender; mas o inteligível no sentido profundo é idêntico como o compreender e assim não pode ser compreendido sem compreender o que é a compreensão.

Por exemplo. Os inteiros positivos são uma série infinita de termos inteligivelmente relacionados. Tanto os termos como as relações são compreendidas por quem quer que realize operações aritméticas, e podemos fazer contas sem compreender o que há para compreender. Mas além dos termos e das suas relações existe o princípio gerador das séries; na medida em que se capta o princípio gerador, capta-se o fundamento de uma infinidade de conceitos distintos. O que é o principio gerador? É inteligível porque é captado, compreendido. Mas não pode ser concebido sem conceber o que é uma intelecção porque a intelecção é o princípio real gerador da série; e só aqueles capazes de falar sobre a intelecção, são capazes de formular e responder à questão "Como é que se conhece o remanescente infinito dos inteiros positivos denotados por "etc.?"

Segue-se uma clarificação da noção de "espiritual". Foi estabelecida uma distinção entre o inteligível que também é inteligente e o inteligível que não é. Também foi estabelecida uma distinção entre o que intrinsecamente é independente do resíduo empírico e o que intrinsecamente não é independente do resíduo empírico. O espiritual foi identificado ao inteligível que é inteligente e com o que é intrinsecamente independente do resíduo empírico. Contudo, surge uma dificuldade se perguntarmos se uma essência enquanto concebida é ou não espiritual. Uma essência enquanto concebida é abstraída de um resíduo empírico mas não é inteligente e não compreende. A solução resulta de apelo aos dois sentidos do termo inteligível. Se existe um inteligível, no sentido mais profundo, então também existe um acto de entendimento com o qual é idêntico; e então o inteligível é espiritual no sentido que é idêntico com o entendimento e no sentido em que é intrinsecamente independente do resíduo empírico. Por outro lado, se existe um inteligível no sentido corrente, então não é idêntico a um acto do entendimento. Mas pode ser abstraído do resíduo empírico na medida em que resulta de um acto espiritual; e assim as essências enquanto concebidas são espirituais no sentido em que são produtos do espírito mas não no sentido em que são inteligíveis e inteligentes.

Após estas clarificações podemos regressar ao nosso problema. A ideia de ser é o conteúdo de um acto irrestrito de conhecer e esse conteúdo divide-a sem cessar em uma componente primária, que é una, imaterial, não temporal e não espacial e uma componente secundária que é múltipla e que inclui o material, o espacial e o temporal. O que é, então, esta componente primária? É o acto irrestrito de conhecer.

Se o acto de conhecer é irrestrito, entende o entendimento; não só entende actos restritos como também o acto irrestrito; entender o acto irrestrito é entender o seu conteúdo; de outro modo, o entendimento do acto irrestrito seria restrito; mas o conteúdo do acto irrestrito é a ideia de ser e, assim, se o acto irrestrito se entende a si próprio, então entende tudo o mais.

Segue-se que o acto irrestrito de conhecer é a componente primária da ideia de ser. A componente primária é a unidade imaterial, não temporal e não espacial que, se captada, permite captar tudo sobre tudo. Mas o acto irrestrito de conhecer satisfaz essa definição. Porque é um acto; é espiritual, e assim é imaterial, não temporal e não espacial; e já se demonstrou que se for captado, então tudo sobre tudo será captado.

Assim, em vez de referir componentes primária e secundária na ideia de ser, podemos distinguir entre inteligíveis primários e secundários. O inteligível primário é por identidade o acto irrestrito de conhecer. É inteligível no sentido mais profundo porque é um inteligível que é idêntico à inteligência em acto. É um inteligível único porque é idêntico ao único acto irrestrito de conhecer. Por outro lado, os inteligíveis secundários são captados tal como o acto irrestrito se compreende a si mesmo. São inteligíveis no sentido corrente porque são compreendidos: mas não são inteligíveis no sentido mais profundo porque o acto irrestrito é uma compreensão de muitos inteligíveis e só o inteligível primário único é idêntico ao acto irrestrito.

Como se compreende a si próprio, o acto irrestrito de conhece, em consequência, compreende tudo sobre tudo. Mas será esta consequência possível? Descobrimos que o universo existente do ser inclui uma componente não sistemática. Em cada instante da evolução do universo existem várias alternativas prováveis e um número ainda maior de alternativas possíveis. Existe, assim, um enorme agregado de universos semelhantes possíveis e em cada deles existe uma componente semelhante não sistemática. Ora o não sistemático é a ausência de uma lei ou regra inteligente; os elementos são determinados; as relações entre elementos estão determinadas; mas não existe possibilidade de uma única formula que é satisfeita pela sequência de determinadas relações. Parece seguir-se que a componente não sistemática no universo actual e noutros possíveis, e ainda mais prováveis universos, exclui a possibilidade de um acto irrestrito que compreende tudo sobre tudo.

É este o problema dos inteligíveis secundários na ideia de ser e a nossa solução será que, do ponto de vista do entendimento irrestrito, desaparece o não sistemático. Mas, primeiro, temos que lembrar de como surgiu a noção do não sistemático, porque de outra forma não conseguimos captar as suas implicações exactas.

A nossa análise reconheceu a possibilidade de um conhecimento completo de todos os sistemas de leis mas considerou abstractos esses sistemas e, assim, carentes de determinações ulteriores se tivessem de ser aplicados ao concreto. Inferiu-se que essas determinações ulteriores não se poderiam relacionar sistematicamente entre si, porque o conhecimento completo de todas as leis incluiria o conhecimento completo de todas as relações. Contudo, não negou que as determinações ulteriores se relacionam inteligivelmente entre si. Pelo contrário, reconheceu a existência de sequências de recorrência nas quais uma feliz combinação de leis abstractas e de circunstâncias concretas torna recorrentes as determinações ulteriores típicas e assim dá-las ao controlo da inteligência. Além disso, reconheceu que os padrões concretos das séries divergentes de condições são inteligíveis; havendo a informação necessária e o controlo das leis sistemáticas, é possível, em princípio, elaborar a partir do evento físico Z, através de tantas fases prévias das suas condições divergentes e fragmentadas quantas se pretender; e é esta inteligibilidade de padrões concretos que fundamenta a convicção de deterministas como Albert Einstein que as leis estatísticas ficam aquém do que há para ser conhecido.

Concordamos com os indeterministas na medida em que eles negam, no caso geral, a possibilidade de dedução e previsão. Embora cada padrão de condições divergentes seja inteligível, essa inteligibilidade não reside ao nível do entendimento abstracto que capta sistemas de leis, mas sim ao nível do entendimento concreto que lida com situações particulares. Esses padrões concretos formam uma enorme pluralidade que não pode ser tratada pela inteligência abstracta sistematizadora, pela excelente razão que, em cada caso, a sua inteligibilidade é concreta. Resulta o tipo especial de impossibilidade que surge do mútuo condicionamento. Tendo em conta a informação completa sobre uma totalidade de eventos poderíamos elaborar, a partir do conhecimento de todas as leis, o padrão concreto em que as leis relacionam os eventos na totalidade. Tendo em conta o conhecimento do padrão concreto, poderíamos usá-lo como um guia para obter informação sobre a totalidade de eventos relevantes. Mas a condição da primeira afirmação é a conclusão da segunda; a condição da segunda afirmação é a conclusão da primeira; e assim ambas as conclusões são apenas possibilidades teóricas. Os padrões concretos formam um agregado não sistemático e só apelando à totalidade dos eventos relevante podemos seleccionar o padrão correcto; por outro lado, a totalidade relevante dos eventos é dispersada, e assim eles podem ser seleccionados para observação e medida apenas se já for conhecido o padrão relevante.

Se existe um acto irrestrito de conhecer então compreenderá tudo sobre tudo, sem que mais questões fiquem por formular. Mas os padrões concretos de séries divergentes de condições dispersivas são inteligíveis cada qual por si e assim, um acto irrestrito compreenderá cada uma. Compreender cada padrão concreto implica um conhecimento da totalidade dos eventos relevantes para cada padrão, pois o padrão concreto inclui todas as determinações e circunstâncias de cada evento. Esta conclusão não contradiz a nossa conclusão prévia, O acto irrestrito de conhecer procede, não de uma captação de sistemas abstractos de leis, mas de auto-captação; não tenta a tarefa impossível de relacionar através de um sistema abstracto os padrões concretos mas capta todo o conjunto numa só perspectiva, na medida em que se auto-compreende. Não procura deduzir ou prever eventos, pois não precisa nem utiliza dedução e previsão, uma vez que numa única visão capta a totalidade de padrões concretos e em cada padrão a totalidade dos seus eventos relevantes.

Para resumir o argumento, a dedução e a previsão no caso geral são impossíveis. São impossíveis para o entendimento limitado do homem, porque o entendimento limitado apenas poderia dominar a pluralidade de padrões concretos de séries divergentes de condições dispersivas, se a pluralidade pudesse ser sistematizada; e não pode ser sistematizada. Por outro lado, embora por uma razão diferente, a dedução e a previsão são impossíveis para o acto irrestrito de conhecer; este apenas poderia deduzir se avançasse em conhecimento ao transformar uma premissa baseada numa outra, ou ao combinar premissas abstractas com informação concreta; mas o entendimento irrestrito não avança em conhecimento porque já conhece tudo. O entendimento irrestrito apenas poderia prever se alguns eventos relativos a ele fossem presentes e outros fossem futuros; mas o entendimento irrestrito é não temporal; está, por assim dizer, fora da totalidade das sequências temporais, porque essa totalidade é parte de tudo sobre tudo que capta ao conhecer-se a si própria; e como capta tudo sobre tudo numa única visão, capta a totalidade das sequências temporais numa única visão.

Ao perguntar o que é o ser, fomos conduzidos a conceber um acto irrestrito de conhecer. Se agora perguntarmos o que é causalidade, seremos conduzidos a afirmar que existe um acto irrestrito.

Em geral, a causalidade denota a contrapartida real e objectiva das questões levantadas pelo desejo imparcial, desinteressado e irrestrito de conhecer. Como tais questões são de vários tipos, deve-se distingue entre diferentes tipos de causas.

A divisão básica é entre causas externas e internas. As causas internas são potência, forma e acto, centrais e conjugadas, e que já foram examinadas. As causas externas são a eficiente, final e exemplar e podem ser consideradas de três maneiras: em instância concretas, em princípio, e na plenitude que resulta da aplicação dos princípios. Assim, numa instância concreta, uma comunidade pode ser dividida por um rio e ver numa ponte a solução para muitos dos seus problemas; um engenheiro vai examinar o local e desenha uma estrutura apropriada; finalmente os empreiteiros reúnem trabalhadores e materiais para construir a ponte. A causa final, neste caso, será o uso a que da ponte pela comunidade; a causa eficiente será o trabalho de a construir; a causa exemplar será o desenho concebido pelo engenheiro. Contudo, não devemos supor que o universo é como uma ponte; embora a causalidade eficiente, formal e exemplar sejam princípios geralmente válidos, temos de ir à raiz destas noções e determinar se possuem ou não validade geral. Finalmente, se confirmamos essa validade geral, então uma vez que as causas eficiente, final e exemplar são externas, mais tarde ou mais cedo seremos levados a conceber e afirmar um primeiro agente, um fim último e um exemplar primário do universo do ser proporcionado; e depois o princípio de causalidade adquire um significado e plenitude que lhe faltava enquanto as suas implicações concretas não tinham sido verificadas.

A nossa primeira tarefa, portanto, é investigar a transição das noções correntes mas antropomórficas de causalidade externa para a sua raiz num princípio universalmente aplicável. Assumimos que a causalidade exemplar é um facto ilustrado pelas invenções; que a causalidade eficiente é um facto ilustrado pela indústria e que a causalidade final é um facto ilustrado pelo uso que se dá aos produtos da invenção e da indústria. Interrogamo-nos se estes factos são instâncias de um princípio capaz de transportar o conhecimento humano do reino do ser proporcionado para o do ser transcendente. A nossa resposta será afirmativa e as razões são as seguintes.

Em primeiro lugar, o ser é inteligível. Não está além nem aparte nem diferente do inteligível. É o que é conhecido pela captação inteligente e pela afirmação razoável. É o objectivo do desejo imparcial e desinteressado de compreender de modo inteligente e reflectir de modo crítico; e esse desejo é irrestrito. Por outro lado, o que é parte do ser, é nada, e assim o que é aparte da inteligibilidade é nada. Segue-se que falar sobre meras matérias de facto que não admitem explicação, é falar sobre nada. Se a existência é uma mera matéria de facto, nada é. Se a ocorrência é uma mera matéria de facto, nada é. Se é uma mera matéria de facto que nós conhecemos e que há para serem conhecidas leis clássicas e estatísticas, operadores genéticos e as suas perturbações dialécticas, espécies e géneros explicativos, probabilidade emergente e dinamismo finalista ascendente, então tanto o conhecedor como o conhecido nada são. Isto é duro de se ouvir, e poderíamos ficar tentados a fugir para a contraposição e recusar identificar o real com o ser, confundir a objectividade com a extroversão, e confundir o mero experimentar com o conhecimento humano. Mas qualquer escapatória é temporária. Apesar da sua variedade pululante e vitalidade perene, as contraposições trazem a sua própria reversão no momento em que reclama serem captadas inteligentemente e afirmadas razoavelmente. Uma vez que a reclamação não pode ser evitada por um sujeito inteligente e razoável, a reversão não pode ser evitada; e como a reversão não pode ser evitada, finalmente estamos de regresso à afirmação que o ser é inteligível e que a matéria de facto sem explicação está fora do ser.

Em segundo lugar, não podemos confinar o conhecimento humano dentro do domínio do ser proporcionado sem o condenar a mera matéria de facto sem explicação, despojando-o não só do conhecimento do transcendente como também do ser proporcionado. Por outras palavras, cada positivismo envolve-se em contraposições.

Não sabemos até julgarmos; os nossos juízos assentam numa captação do virtualmente incondicionado; e o virtualmente incondicionado é um condicionado que sucede ter as condições preenchidas. Assim cada juízo levanta uma nova questão; revela um condicionado como virtualmente incondicionado e, desta sorte, revela condições que estão preenchidas; esse acontecimento é uma matéria de facto e caso não for uma mera matéria de facto sem explicação suscita uma nova questão.

O ser proporcionado é o ser, proporcionado ao nosso conhecimento. Como os nossos juízos assentam numa captação do virtualmente incondicionado, também todo o ser proporcionado em todos os seus aspectos é um virtualmente incondicionado. Como matéria de facto, é, e assim é incondicionado. Mas não é incondicionado formalmente, no sentido em que não tem condições mas apenas virtualmente, no sentido em que as suas condições estão preenchidas. Considerar este acontecimento como último é afirmar uma mera matéria de facto sem qualquer explicação. Fundar um acontecimento apelando a outro é mudar de tópico sem enfrentar a questão, porque se o outro acontecimento é considerado como uma mera matéria de facto sem qualquer explicação, então ou não é ser ou é um ser não inteligível.

É este o nervo do argumento, ao qual se pode dar tantas aplicações distintas como há aspectos distintos do ser proporcionado.

Se nada existisse, não haveria ninguém para colocar questões e ninguém para as responder. A mais fundamental de todas as questões, portanto, interroga sobre a existência; contudo não há qualquer ciência empírica, nem filosofia metodicamente restrita, que possa ter uma resposta adequada. As leis estatísticas atribuem a frequência com que as coisas existem e a explicação das leis estatísticas permite quantificar os diferentes tipos de coisas. Mas o número de existentes é uma coisa, o seu existir é outra. Em casos particulares, o cientista pode deduzir um existente de outro mas nem sequer em casos particulares ele pode justificar a existência de outros a que apela nas premissas. Tanto quanto a ciência empírica alcança, a existência é apenas uma matéria de facto. E a filosofia metodicamente restrita não está em melhor posição. Longe de fundar a existência, o filosofo pode estabelecer que a existência não pode ser fundada dentro dos limites do ser proporcionado. Cada ser proporcionado que existe, existe condicionalmente; existe na medida em que as condições da sua existência são preenchidas; e a contingência desse evento não pode ser eliminada apelando a outro evento que também é contingente.

O que é verdade da existência é verdade da ocorrência. Ocorrem questões e respostas e sem ocorrências não existiriam questões e respostas. As leis estatísticas quantificam os diferentes tipos de ocorrências mas os seus números são uma coisa, e cada ocorrência outra. Em casos particulares, o cientista pode deduzir algumas ocorrências de outras, mas as restantes não estão menos condicionadas que as que foram deduzidas. Sem premissa iniciais, não existe dedução e sem condições que podem ser preenchidas, não existem premissas iniciais. Tanto quanto a ciência empírica alcança, a ocorrência é apenas uma matéria de facto; e uma filosofia metodicamente restrita pode repetir o argumento sobre a existência para demonstrar que a ocorrência também deve ser considerada como uma mera matéria de facto enquanto permanece no domínio do ser proporcionado.

Ademais, tudo o que há para ser conhecido pela ciência empírica e pela filosofia restrita está impregnado pela contingência da existência e da ocorrência. As leis clássicas não são o que deveriam ser, são empíricas; são o que de facto são. Os operadores genéticos usufruem de uma flexibilidade maior e menor, e em cada caso concreto o operador é aquilo que de facto acontece ser. Os géneros e espécies explicativos não são avatares das ideias eternas de Platão; são soluções mais ou menos bem sucedidas para problemas contingentes colocados por situações contingentes. A evolução actual da probabilidade emergente generalizada é apenas uma entre um grande número de outras evoluções possíveis. A evolução actual, portanto, é aquilo que de facto acontece ser. Longe de eliminar a contingência, o cientista está restrito pelo seu método a assegurar-se o que de facto são as leis clássicas e os operadores genéticos, o que de facto são os géneros e espécies explicativos, qual de facto é a evolução actual da probabilidade emergente generalizada. Um filósofo, restrito ao ser proporcionado só pode oferecer uma descrição do que a estrutura do universo é de facto, e só pode basear essa descrição no que, de facto, é a estrutura do conhecimento humano.

O nosso primeiro passo foi afirmar a inteligibilidade do ser e o nada da mera matéria de facto que não admite explicação. O nosso segundo passo foi afirmar que, se permanecermos nos limites do ser proporcionado confrontamo-nos, a cada passo, com mera matéria de facto sem explicação possível. Segue-se que a conclusão negativa que o conhecimento do ser transcendente não pode ser excluído se existe ser proporcionado e se o ser é inteligível. Esta conclusão origina uma questão ulterior: "Em que consiste o nosso conhecimento do ser transcendente?"

Em terceiro lugar, um ser transcendente relevante para o nosso problema deve possuir dois atributos. Por um lado não deve ser contingente de modo algum; se fosse, mais uma vez estaríamos confrontados com a mera matéria de facto que queremos evitar. Por outro lado, além de auto-explicativo, o ser transcendente deve ser capaz de fundamentar a explicação de tudo sobre tudo; porque sem este segundo atributo, o ser transcendente deixaria por resolver o nosso problema da contingência no ser proporcionado.

Os requisitos indicados podem ser apresentados de outro modo. Cada ser proporcionado é um condicionado que cujas condições estão preenchidas. Mas o ser é inteligível e assim não existe mero acontecimento, uma mera contingência que seja derradeira. O ser proporcionado existe e existe de modo contingente; portanto, não é derradeiro, e algum outro ser é derradeiro e não é contingente. O ser derradeiro não deve ser auto-explicativo mas também capaz de explicar tudo o mais; de outro modo, o ser proporcionado permaneceria um condicionado que apenas aconteceu ter as suas condições preenchidas; em cada aspecto seria uma mera matéria de facto; e uma mera matéria de facto é nada, seria nada.

Para apresentar este aspecto de outro modo, basta formular correctamente os factos já reconhecidos da causalidade eficiente, final e exemplar.

Falhamos uma questão importante se supusermos que a causalidade eficiente consiste simplesmente na necessidade de que o ser condicionado se torna virtualmente incondicionado apenas se as suas condições forem preenchidas. Nessa formulação, a causalidade eficiente seria satisfeita por uma regressão infinita em que cada condicionado tem as suas condições preenchidas por um condicionado anterior, ou, talvez mais realisticamente, por um círculo ilustrado pelo esquema de recorrência. Contudo, o requisito real é que, se o ser condicionado é ser, então tem de ser inteligível; não pode existir ou ocorrer apenas como mera matéria de facto para a qual não se pede nem se espera explicações, porque não há inteligível aparte do ser. Tanto a regressão infinita como o círculo são simplesmente agregados de uma mera matéria de facto; não fornecem a inteligibilidade do ser condicionado; e assim não conseguem atribuir uma causa eficiente ao ser que é inteligível e, contudo, condicionado. Nem uma causa eficiente pode ser atribuída até se afirmar um ser que existe sem condições e pode fundamentar o preenchimento de condições de tudo o mais que existir.

Se existem seres condicionados, existe também o preenchimento das suas condições; e se não existem meras matérias de facto que permaneçam finalmente inexplicadas, então não existem condições preenchidas arbitrariamente. Mas se não existem condições preenchidas arbitrariamente, então todas são preenchidas de acordo com um exemplar: e assim deve existir uma causa exemplar que pode fundamentar a inteligibilidade do padrão em que existem ou que poderiam ser preenchidas todas as condições que existem ou podem ser preenchidas.

Como o ser é inteligível, também é bom. Como potencialmente inteligível, é uma pluralidade, e esta pluralidade é boa na medida em que em que pode residir sob o bem formal de ordem. Mas as ordens possíveis são muitas; incluem alternativas incompatíveis; desenvolvem-se de modo flexível segundo uma pluralidade de maneiras; podem falhar em qualquer fase de muitas maneiras diferentes, e manifestar a sua correcção dialéctica. Se num determinado universo existe uma ordem actual, essa ordem actual está dentro do ser e assim não é apenas uma mera matéria de facto; então a ordem deve ser um valor e a sua selecção deve-se à escolha racional. De modo semelhante, em cada universo possível, o ser é inteligível e o inteligível é bom; então a possibilidade de cada universo é a possibilidade de ser seleccionado por uma escolha racional derradeira.

Isto pode parecer demasiado rápido pelo que é preferível repetir o argumento, Primeiro, o universo do ser proporcionado é cheio de contingências. Segundo a mera contingência é parte do ser e, assim, deve existir um fundamento último para o universo e esse fundamento não pode ser contingente. Terceiro, o fundamento necessário derradeiro não pode ser necessitado no fundamento do universo contingente, e não pode ser arbitrário em fundar um universo inteligível e bom. Não pode ser necessitado porque o que se segue necessariamente do necessário é igualmente necessário. Não pode ser arbitrário porque o que resulta arbitrariamente do necessário, resulta como uma mera matéria de facto, sem qualquer explicação possível. Mas o que não é necessário nem arbitrário mas, contudo, é inteligível e um valor, é o que procede livremente da escolha razoável de uma consciência racional.

A causa final é o fundamento do valor, e é a derradeira causa das causas, porque ultrapassa a contingência no seu nível mais profundo. O ser não pode ser arbitrário e o ser contingente não pode ser necessário, Segue-se que o ser contingente deve ser uma possibilidade razoavelmente realizada. A sua possibilidade fundamenta-se na causa exemplar, a sua realização na causa eficiente e a sua razoabilidade na causa final. Sem essa razoabilidade seria arbitrário e ficaria aparte do ser; mas o que é separado do ser não é possível; e o que não é possível, não pode ser realizado.

É esta a transição da causalidade eficiente, final e exemplar como factos no domínio do ser proporcionado para os princípios universais que transpõem o nosso conhecimento para o domínio do ser transcendente.

Talvez o leitor sinta que a transição não conseguiu libertar as noções de causalidade da sua qualidade antropomórfica. Longe de nos distanciarem do homem, elas conduzem de modo bastante obvio à afirmação de uma consciência racional, incondicionada e inteligente que livremente fundamenta o universo, do mesmo modo que a consciência racional, inteligente e condicionada fundamenta livremente as suas acções e produtos. A nossa reposta é dupla. Por um lado, o especificamente antropomórfico não é uma consciência pura inteligente e racional mas sim uma consciência em tensão entre o puro desejo e outros desejos. Por outro lado, na medida em que se considera no homem apenas a sua consciência inteligente e racional, não podemos deixar de lidar com o que se relaciona intimamente com o universo do seu fundamento derradeiro. Porque o que é o universo e o seu fundamento senão o objectivo do desejo humano imparcial, desinteressado e irrestrito de conhecer?

Se Deus é um ser, deve ser conhecido através de uma apreensão inteligente e de uma afirmação racional. Por conseguinte, levantem-se duas questões, a saber, "O que é Deus?" e "Deus existe?". Mas ao perguntar o que é o ser, já fomos conduzidos para a conclusão de que a ideia de ser seria o conteúdo de um acto irrestrito de compreensão que inicialmente se compreende a si próprio e, consequentemente, apreende toda a outra inteligibilidade. Ora, o nosso conceito de um acto irrestrito de compreensão comporta um certo número de implicações e, quando resolvidas, torna-se evidente que é uma e mesma coisa compreender o que é o ser e compreender o que é Deus. A presente secção, consequentemente, diz respeito exclusivamente à formulação da noção de Deus; se esta noção se refere a uma realidade existente, é uma questão ulterior a considerar na secção que se segue à da afirmação de Deus.

Em primeiro lugar, então, se existe um acto irrestrito de compreensão, existe por identidade um inteligível primeiro. Porque o acto irrestrito se compreende a si mesmo.

Em segundo lugar, visto que o acto é irrestrito, não haveria possibilidade de correcção, ou reunião, ou melhoramento, portanto, o acto irrestrito seria invulnerável enquanto compreensão. Além disso, desde que se conheça a si-mesmo, saberia que era irrestrito e, portanto, invulnerável. Consequentemente, por identidade, seria um acto de compreensão reflexivo apreendendo-se a si-mesmo como incondicionado e, por conseguinte, correcto e verdadeiro; e assim, por identidade, o inteligível seria também a verdade primeira.

Em terceiro lugar, o que é conhecido por compreensão correcta e verdadeira é o ser; assim o inteligível primeiro seria também o ser primeiro; e o ser primeiro seria espiritual no sentido pleno da identidade do inteligente e do inteligível.

Em quarto lugar, o ser primeiro existiria sem qualquer defeito ou carência ou imperfeição. Visto que se houvesse qualquer defeito ou carência ou imperfeição, pelo menos a compreensão irrestrita apreenderia o que estivesse em falta. Mas o consequente é impossível, desta forma o antecedente deve ser falso. Porque o ser primeiro é idêntico ao acto irrestrito, uma apreensão do que estava em falta no ser primeiro seria uma apreensão de uma restrição no acto irrestrito.

Em quinto lugar, o bem é idêntico ao ser inteligível, e assim o inteligível primeiro e o ser primeiro completamente perfeito é também o bem primeiro.

Em sexto lugar, como a perfeição do espiritual requer que o inteligível seja também inteligente, requer também que a verdade afirmável seja afirmada e que o bem amável seja amado. Mas o inteligível primeiro é também a verdade primeira e o bem primeiro; deste modo, num ser espiritual completamente perfeito, o inteligível primeiro é idêntico não apenas a um acto irrestrito de compreensão mas também a um acto de afirmação, completamente perfeito, da verdade primeira e um acto de amor, o bem primeiro, completamente perfeito. Além disso, o acto de afirmação não é um acto segundo, distinto do acto irrestrito de compreensão, nem o acto de amor um acto terceiro, distinto da compreensão e da afirmação. Porque se fossem, então o ser primeiro seria incompleto e imperfeito e necessitaria de outros actos de afirmação e amor para ser completo e perfeito. Consequentemente, toda e a mesma realidade é imediatamente compreensão irrestrita e o inteligível primeiro, compreensão reflexiva e o incondicionado, afirmação perfeita e a verdade primeira, amor perfeito e o bem perfeito.

Em sétimo lugar, o inteligível primeiro é auto-explicativo. Porque se não fosse seria incompleto na inteligibilidade; e já mostrámos que qualquer defeito ou carência ou imperfeição é incompatível com a compreensão irrestrita.

Em oitavo lugar, o ser primeiro é incondicionado. Porque o ser primeiro é idêntico ao inteligível primeiro; e o inteligível primeiro deve ser incondicionado, porque se dependesse de qualquer outra coisa, não seria auto-explicativo. Finalmente, é impossível que o inteligível primeiro seja completamente independente e que o ser primeiro, idêntico ao inteligível primeiro, seja dependente de outra coisa.

Em nono lugar, o ser primeiro tanto é necessário como impossível. Não pode ser contingente, visto que o contingente não é auto-explicativo. Consequentemente, se existe, existe por necessidade e sem quaisquer condições; e se não existe, então é impossível, porque não há nenhuma condição da qual poderia resultar. Mas quer exista ou não, é uma questão que não pertence à ideia de ser ou à noção de Deus.

Em décimo lugar, só há um ser primeiro. Porque entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem (os seres não devem ser multiplicados desnecessariamente) e não há necessidade de mais de um. Além disso, se existisse mais de um ser primeiro, então cada um deles seria idêntico ao acto irrestrito de compreensão. Se os inteligíveis não fossem idênticos aos actos irrestritos de compreensão não seriam seres primeiros, se fossem idênticos, haveria vários seres primeiros semelhantes em todos os aspectos; porque os actos irrestritos não podem apreender objectos diferentes sem uma ou mais faltas para apreender o que o outro apreende e assim deixarem de ser actos irrestritos. Mas não podem existir vários seres primeiros semelhantes em todos os aspectos, porque se assim fosse eles difeririam apenas empiricamente; e o meramente empírico não é auto-explicativo. Portanto, só pode haver um ser primeiro.

Em décimo primeiro lugar, o ser primeiro é simples. Porque o ser primeiro é um acto particular que, imediatamente, é compreensão irrestrita, afirmação perfeita e amor perfeito; e é idêntico ao inteligível primeiro e à verdade primeira e ao bem primeiro.

Não será um ser composto de formas centrais e conjugadas. Porque não há outros seres da mesma ordem com os quais poderia ser conjugado; e como ele é um acto único, não tem necessidade de uma forma central unificadora.

Não será um ser composto de potência e forma. Visto que é um ser espiritual para além de todo o desenvolvimento e a potência foi identificada ou com a capacidade de desenvolvimento ou com o resíduo empírico e com a materialidade.

Nem será um ser composto de uma forma distinta de um acto distinto. Porque se o ser primeiro existe, existe necessariamente. Além disso, se o inteligível primeiro e o ser primeiro e o bem primeiro são apelidados de forma e essência, e o acto irrestrito de compreensão, a afirmação e o amor são apelidados de acto ou existência ou ocorrência, não significa que sejam distintos mas idênticos.

Em décimo segundo lugar, o ser primeiro é intemporal. É sem tempo contínuo porque é espiritual, enquanto o tempo contínuo pressupõe o resíduo empírico e a materialidade. E é sem tempo ordinário, porque não se desenvolve.

Em décimo terceiro lugar, se o ser primeiro existe, é eterno. Uma vez que é intemporal e a eternidade é uma existência intemporal.

De qualquer modo, além do inteligível primeiro, devem ser considerados os inteligíveis segundos; porque o acto irrestrito de compreensão na medida em que se compreende a si próprio, também apreende todos os aspectos de todo o resto.

Em décimo quarto lugar, os inteligíveis segundos são condicionados. Porque eles são o que tem de ser compreendido se o inteligível primeiro está compreendido.

Segue-se que são distintos do inteligível primeiro, porque são condicionados e o inteligível primeiro é incondicionado.

Todavia, ainda que os inteligíveis segundos sejam distintos do primeiro, não têm necessariamente de ser realidades distintas. Visto que conhecer não consiste em olhar para algo diverso, ainda que os inteligíveis segundos sejam conhecidos, não têm necessariamente de ser algo que se ofereça ao olhar. Além disso, o ser primeiro é sem qualquer defeito, carência ou imperfeição; mas seria imperfeito se fossem necessárias realidades ulteriores para que o acto irrestrito de compreensão fosse irrestrito.

Finalmente, os inteligíveis segundos podem ser meros objectos de pensamento. Uma vez que são apreendidos como sendo distintos do inteligível primeiro, ainda que não seja necessário que eles sejam realidades distintas. Deste modo, apreendemos a infinidade dos números inteiros positivos na intelecção que é o princípio gerador das relações e dos termos das séries.

Em décimo quinto lugar, o ser primeiro é a causa eficiente omnipotente. Porque o ser primeiro seria imperfeito se pudesse fundamentar todos os universos possíveis como objectos do pensamento mas não como realidades; de forma semelhante, o bem primeiro seria imperfeito se fosse bom em si mas não a fonte de outros exemplos de bem. Mas o ser primeiro e o bem primeiro é sem qualquer imperfeição; portanto, pode fundamentar qualquer universo possível e originar qualquer outro exemplo do bem.

Em décimo sexto lugar, o ser primeiro é a causa exemplar omnisciente. Porque é a ideia de ser e apreende em si mesmo a ordem inteligível de todos os universos possíveis de seres em todos os seus componentes, aspectos e detalhes.

Em décimo sétimo lugar, o ser primeiro é livre. Visto que os inteligíveis segundos são contingentes, não é necessário que sejam realidades distintas; podem ser menos objectos de pensamento; não são incondicionados nem na inteligibilidade nem na bondade e, por consequência não são incondicionados no ser, o qual não está separado da inteligibilidade e da bondade. Mas o ser contingente enquanto contingente não pode ser necessário e enquanto ser não pode ser arbitrário; resta que, se os seres contingentes existem, existem em virtude da liberdade de compreensão irrestrita, da afirmação perfeita e do amor perfeito.

Em décimo oitavo lugar, porque o homem se desenvolve, todo o elemento adicional de compreensão, afirmação e volição é nele um acto novo e uma realidade nova. Mas o ser primeiro perfeito não se desenvolve, porque não comporta nenhum defeito, carência ou imperfeição; assim o acto irrestrito compreende, afirma e deseja que os seres contingentes sejam, sem qualquer incremento ou mudança na sua realidade.

Destas considerações resulta um certo número de conclusões de considerável importância. Ainda que frequentemente sejam tomadas como extremamente difíceis, a única dificuldade reside na apreensão das diferenças que separam a gramática, a lógica e a metafísica. A gramática diz respeito às palavras e às frases; a lógica diz respeito aos conceitos e aos juízos; mas a metafísica diz respeito à enumeração das realidades necessárias e suficientes na suposição de que os juízos são verdadeiros.

O primeiro corolário é que toda a predicação contingente que diz respeito a Deus é também uma denominação extrínseca. Por outras palavras, Deus é intrinsecamente o mesmo quer compreenda ou não, quer deseje ou não, cause ou não este ou aquele universo. Se o não fizer, Deus existe e nada mais existe. Se o fizer, Deus existe e o universo em questão existe; as duas existências bastam para a verdade dos juízos para que Deus compreenda, afirme, deseje e engendre o universo; porque Deus é ilimitado na perfeição e o que é ilimitado na perfeição deve compreender, afirmar, desejar e engendrar tudo o que à sua volta existe.

O segundo corolário é que, apesar do denominador extrínseco ser temporal, a predicação contingente relativamente a Deus pode ser eterna. Porque um acto eterno é intemporal; em todos os seus instantes é um e o mesmo instante; portanto o que é verdadeiro em qualquer instante é verdadeiro em todos os instantes. Consequentemente, se em qualquer instante é verdade que Deus compreende, afirma e deseja a existência de Bucéfalo, o cavalo de Alexandre, então as condições metafísicas da verdade são a existência de Deus e a existência de Bucéfalo; além disso, ainda que Bucéfalo exista apenas por um curto período, Deus compreende, afirma e deseja eternamente que Bucéfalo exista por esse curto período.

O terceiro corolário é a eficácia divina. É impossível que seja verdade que Deus compreenda, afirme e engendre qualquer coisa para existir ou ocorrer, sem que seja verdade que a coisa exista ou o evento ocorra exactamente como Deus a compreende, afirma ou deseja. Por um lado, a mesma condição metafísica é necessária para que a verdade de ambas as proposições, a saber, a existência ou ocorrência contingente relevante.

O quarto corolário é o inverso do terceiro, a saber, a eficácia divina não impõe a necessidade às suas consequências. À luz da eficácia divina é absolutamente verdade que se Deus compreende, afirma deseja ou engendra isto ou aquilo para existir ou ocorrer, então é possível que isto ou aquilo não exista ou não ocorra. Contudo, a existência ou ocorrência é uma condição metafísica da verdade do antecedente e assim o consequente apenas enuncia o princípio de identidade, a saber, se houver a existência ou a ocorrência, então há a existência ou a ocorrência. Recordemo-nos do exemplo que Tomás de Aquino utilizava repetidamente: socrates, dum sedet, necessario sedet, necessitate tamen non absoluta sed condicionata (quando Sócrates se senta, ele está necessariamente sentado; a necessidade, contudo, não é absoluta mas condicional).

O quinto corolário é a scientia media. Uma vez que o acto divino de compreensão é irrestrito e verdadeiro, apreende não apenas toda a ordem universal mas também os quatro corolários precedentes. Por esta razão, independentemente de qualquer decisão livre (in signo antecedente omnem actum voluntatis). Deus sabe que se ele desejasse uma ordem universal, essa ordem seria realizada em todos os seus aspectos e em todos os seus detalhes; mas cada ordem universal é um padrão inteligível particular de existentes ou eventos completamente determinados; portanto, absolutamente separado de qualquer decisão divina, Deus sabe exactamente o que cada desejo livre escolheria em cada conjunto sucessivo de circunstâncias contido em cada ordem universal possível.

A scientia media precedente inclui a noção de Molina de uma sabedoria divina que apreende a ordem de todo o universo possível, mas não inclui a tendência de Molina para falar dos futuros como entidades que Deus procura como orientação. Não assenta na super-compreensão da vontade humana em Molina nem na verdade objectiva inexplicada de Suarez mas sim nas afirmações de São Tomás de Aquino referentes à imobilidade de Deus e da necessidade condicionada do que Deus sabe, deseja ou engendra. Finalmente, é radicalmente oposto ao voluntarismo escotista e aos decretos voluntaristas hypothetice praedeterminantia (que predeterminam hipoteticamente).

Em décimo nono lugar, Deus seria o criador. Se a causalidade eficiente de Deus pressupusesse a existência de alguma matéria e fosse limitada à padronização e à disposição dessa matéria, então a existência desta matéria seria inexplicada; mas o que é inexplicado não pertence ao ser; assim a alegada matéria não seria, portanto, nada.

Pode dizer-se que há neste universo um resíduo meramente empírico que está inexplicado. Poder-se-ia contrapor que o resíduo empírico da individualidade, do continuum, de lugares particulares e de tempos particulares e da divergência não sistemática de frequências reais, enquanto inexplicados pelas ciências particulares, são parcialmente compreendidos na teoria cognitiva e na metafísica cognitiva e são considerados finalmente pela decisão criativa de Deus. Uma vez que a potência primeira da individualidade é a condição de possibilidade do conhecimento universal das naturezas comuns; a potência primeira do espaço-tempo continuum é a condição de possibilidade das leis abstractas e invariantes, das possibilidades concretas e da acumulação numa ordem universal de probabilidade emergente; o não sistemático, finalmente, é transcendido por um acto irrestrito de compreensão. Além disso, o resíduo empírico fundamenta a variedade do bem potencial e, na medida em que permanece sob a ordem universal, possui o valor que advém do contingente através da racionalidade da liberdade de um ser completamente sábio.

Em vigésimo lugar, Deus seria o garante. A sua causalidade eficiente não produziria um universo para depois o deixar aos seus próprios artífices mas, pelo contrário, permaneceria em exercício enquanto existisse o universo ou qualquer das suas partes. Visto que a condição metafísica da verdade da proposição segundo a qual A causa B é realidade de uma relação de dependência (ut a quo) em B com respeito a A. Não é, como avançariam as contraposições, uma "influência" imaginável a ocupar o espaço intermediário A e B. Não se trata de uma mudança em A, visto que o fogo não muda quando deixa se cozinhar batatas e se começa a cozinhar o bife. Trata-se antes da emergência, da existência ou ocorrência de B em dependência inteligível relativamente a A. Mas nenhum ser contingente é auto-explicativo, portanto todo o ser contingente, enquanto existir, está em dependência inteligível relativamente ao ser auto-explicativo.

Em vigésimo primeiro lugar, Deus seria o primeiro agente de cada evento, de cada desenvolvimento, de cada emergência. Porque cada ocorrência deste género está condicionada; e as condições ou divergem e se dispersam por todo o universo, ou formam um esquema de recorrência que, entretanto, emerge e sobrevive apenas em função de condições que divergem e se dispersam em todo o universo. Em consequência, apenas a causa do universo pode ser fundamento suficiente da ocorrência de um evento; além disso, uma vez que todo o desenvolvimento e toda a emergência depende de um complexo de eventos, apenas a causa da ordem do universo pode ser o fundamento suficiente de todo o desenvolvimento ou emergência.

Segue-se que Deus aplica todo o agente contingente às operações desse agente. O agente opera de acordo com o padrão da ordem universal quando as condições da operação estão preenchidas; mas as condições estão preenchidas quando ocorrem outros eventos; e Deus é o primeiro agente de cada uma dessas ocorrências. Além disso, segue-se que cada agente criado é um instrumento na execução do plano divino; porque a sua operação é o preenchimento de uma condição de outros eventos; e assim é usado por um agente superior para um fim ulterior. Finalmente, segue-se que Deus, pela sua inteligênci,a move todas as coisas para os seus próprios fins; porque Deus engana todos os eventos e usa todas as operações na medida em que ele é a causa da ordem universal.

Notaremos que esta consideração do controlo divino sobre os eventos difere tanto das considerações de Bañez como das considerações de Molina. Estes autores designam, com efeito, o controle divino como uma actividade particular exercida por Deus para controlar cada evento. Mas na análise acima mencionada, Deus controla cada evento porque controla todos, e controla todos porque sozinho pode ser a causa da ordem universal da qual cada evento depende. Além disso, ainda que a nossa análise esteja exposta em termos contemporâneos, é suficiente, na minha opinião, substituir as noções de física moderna pelas da física aristotélica para a aproximarmos do pensamento e da terminologia de São Tomás de Aquino.

Em vigésimo segundo lugar, Deus seria a causa final última de qualquer universo, o fundamento do seu valor e o objectivo último de toda a intenção de finalizar. Porque, como vimos, o inteligível primeiro estaria incompleto se em si mesmo não devesse ser apreendido por um outro inteligível; o ser primeiro seria imperfeito enquanto ser se não pudesse originar outro ser; e o bem primeiro careceria de bondade se fosse estéril e não pudesse ser a fonte de outras instâncias de bem. Inversamente, os inteligíveis segundos são inteligíveis por causa da plenitude do inteligível primeiro; os seres contingentes são possíveis por causa da perfeição do ser primeiro; e outras instâncias de bem podem surgir por causa da excelência do bem primeiro. Mas o que é possível devido à perfeição e excelência de outro ser será igualmente real devido a essa perfeição e excelência; portanto, a perfeição e a excelência de Deus devem ser causa final de todo o resto.

Além disso, um valor é um objectivo possível de uma escolha racional, e o fundamento de um valor é o fundamento de uma possibilidade que precede os objectos e da racionalidade manifesta na escolha. Mas toda a ordem universal possível é apreendida no inteligível primeiro e dele derivada; e qualquer ordem universal real é escolhida por um desejo que não está apenas de acordo com a compreensão irrestrita mas é idêntica a ela. Por esta razão, Deus seria o fundamento do valor de qualquer ordem universal e, de facto, um fundamente que seria idêntico à norma do que é um valor verdadeiro.

Além disso, vimos que a ordem imanente deste universo é uma série composta condicionada de coisas e esquemas de ocorrências realizadas de acordo com tabelas de probabilidades sucessivas; e foi acrescentado que, do ponto de vista da compreensão irrestrita, o não sistemático desaparece para ceder o lugar a um plano e a uma intenção completamente determinados e absolutamente eficazes. Segue-se que a finalidade deve ser concebida mais correctamente. Em lugar de um dinamismo ascendente mas dirigido de maneira indeterminada, temos a ordenação antecipada de cada potência em relação à forma que recebe, de cada forma em relação ao acto que recebe, de cada variedade de actos inferiores em relação a unidades superiores e de integrações superiores às quais está submetida. Portanto, toda a tendência e toda a força, todo o movimento e toda a mudança, todo o desejo e toda a intenção são designados para fazer submergir toda a ordem do universo da maneira em que de facto eles contribuem; e uma vez que a ordem do universo ela mesma foi mostrada ser devido à perfeição e excelência do ser primeiro e do bem primeiro, tudo o que visa a ordem do universo visa em último caso a perfeição e a excelência que é a sua origem e o seu fundamento primeiro.

Em vigésimo terceiro lugar, segue-se a transformação da metafísica como a concebemos. A metafísica do ser proporcionado torna-se uma parte subordinada a uma metafísica mais geral que considera a ideia transcendente de ser.

Em vigésimo quarto lugar, segue-se a transformação de ética baseada na metafísica restrita. A referida ética dizia respeito à consistência do saber e do agir na autoconsciência racional do indivíduo. Mas agora ficou claro que o verdadeiro conhecimento não é apenas verdadeiro mas também uma apreensão da ordem do universo ordenada por Deus e que o agir corrente em relação ao conhecer é igualmente colaboração com Deus na realização da ordem do universo. Inversamente, o erro torna-se um desvio não apenas da verdade, mas também de Deus e a má acção toma o carácter de pecado contra Deus.

Em vigésimo quinto lugar, devemos debruçar-nos brevemente sobre o mal e o pecado. De outro modo pareceria que, uma vez que é Deus a causa eficaz de tudo no universo, deveria ser o autor de todo o mal e responsável por todos os pecados do universo. Mas antes de transitar para essa conclusão, distingamos entre mal físico, mal moral e pecado fundamental.

Por pecado fundamental entendo o facto da vontade não escolher uma conduta de acção moralmente obrigatória ou de não rejeitar um curso de acção moralmente repreensível. Deste modo o pecado fundamental é a causa do irracional da autoconsciência racional humana. Como inteligente e racionalmente consciente, o homem apreende e afirma o que deveria fazer e o que não deveria fazer; mas saber é uma coisa e fazer é outra; se ele desejar, ele faz o que deveria fazer; se ele desejar, desvia a sua atenção do proposto para o que não deveria fazer; mas se ele falha ao desejar, então a conduta de acção obrigatória não é executada; se falha ao desejar, a sua atenção permanece nas propostas ilícitas; negligencia o carácter incompleto e incoerente da sua racionalidade aparente; e nesta contracção da consciência, que é o pecado fundamental, ocorre a má acção, que é mais notória mas afinal derivada do referido pecado.

Em seguida, por mal moral entendo as consequências dos pecados fundamentais. Ao pecado fundamental de não desejar o que se deveria desejar, segue-se o mal moral da omissão e intensificação, no próprio ou nos outros, da tentação dos pecados fundamentais. Ao pecado fundamental de não permanecer fora de propostas ilícitas, segue-se a execução destas propostas e uma intensificação mais positiva da tensão e da tentação em si mesma ou no meio social.

Finalmente, por mal físico entendo todas as lacunas da ordem universal que consiste, como até aqui o entendemos, numa emergência generalizada. Porque em tal ordem a variedade desordenada é prévia ao bem formal de unidades superiores; o subdesenvolvido é prévio ao desenvolvido; há partidas falsas, colapsos, falhas; o avanço é um risco à partida; a segurança é companheira da esterilidade; e a vida humana é guiada por uma inteligência que tem de desenvolver e por uma vontade que tem de ser adquirida.

Não é difícil apreender esta distinção tripla relevante para o nosso problema. Um problema é uma questão relevante para a inteligência que define uma inteligência que deve ser apreendida; e claramente a inteligência não pode tratar globalmente o pecado fundamental, o mal moral e o mal físico.

Em primeiro lugar, tudo o que a inteligência pode apreender referente aos pecados fundamentais é que não há inteligência para apreender. O que é o pecado fundamental? É o irracional. Porque ocorre? Se houvesse uma razão, não seria pecado. Pode haver desculpas; pode haver circunstâncias atenuantes; mas não pode haver uma razão, porque o pecado fundamental não consiste em ceder às razões ou à racionalidade, mas sim no facto de não ceder às razões ou às racionalidades; não consiste numa falha inadvertida mas numa advertência com conhecimento da obrigação que não obstante não se segue de uma resposta racional. Se o pecado fundamental é simplesmente irracional, se compreendê-lo consiste apreender que não tem inteligibilidade, então claramente não pode estar em dependência inteligível de nada. Mas o que não pode estar em dependência inteligível de nada não pode ter uma causa; porque a causa é correlativa a um efeito; e um efeito é o que está em dependência inteligível de qualquer coisa. Finalmente, se os pecados fundamentais não podem ter uma causa, Deus não pode ser a causa desses pecados. Nem esta conclusão contradiz a nossa afirmação anterior de que todo o evento é causado por Deus. Visto que o pecado fundamental não é um evento; não é algo que ocorra positivamente; pelo contrário, consiste numa falha de ocorrência, na ausência de vontade de resposta e um motivo obrigatório.

Além disso, quando um problema contém o irracional, só pode ser tratado correctamente de um modo altamente complexo e crítico. Se um matemático atribuísse aos números imaginários exactamente as mesmas propriedades presentes nos números reais, certamente, cometeria um erro. Um erro mais grave mas também inevitável aguarda quem não distinguir e não siga as regras necessárias à irracionalidade do pecado fundamental. É necessário substituir a disjunção do princípio de exclusão da premissa menor (ou A ou não A) pela tricotomia. Além do que positivamente é e do que simplesmente não é, há o irracional constituído pelo que poderia ser mas não é. Além do ser que Deus causa e do não-ser que Deus não causa, há o irracional que Deus não causa nem deixa de causar mas permite que os outros perpetrem. Além do bem real que Deus deseja e o bem irrealizado que Deus não deseja, há os pecados fundamentais que ele nem deseja nem deixa de desejar mas proíbe.

Claramente, não consiste num mal mas num bem criar um ser tão excelente que possua uma autoconsciência racional de onde surge naturalmente a liberdade. Não consiste num mal mas num bem respeitar essa liberdade, exigir de facto o bem e proibir o mal, mas também abstrair-se ao mesmo tempo de qualquer interferência que reduziria a liberdade a uma aparência ilusória. Consequentemente, não consiste num mal mas num bem conceber, escolher e realizar uma ordem universal, mesmo que daqui ocorra o pecado fundamental; é portanto pura falácia argumentar que os pecados fundamentais ou são entidades ou não-entidades e que, se forem entidades, devem ser devidas à causalidade universal divina, ou se são não-entidades, devem ser devido à má vontade divina para causar entidades opostas.

Persistem o mal físico e o mal moral. Se os critérios do bem e do mal são prazer e dor sensíveis, então claramente o mal físico e o mal moral são, em última instância, mal. Mas o critério próprio do bem é a inteligibilidade e neste universo tudo, excepto o pecado fundamental, pode ser compreendido e portanto é bom. Visto que a imperfeição do inferior é a potencialidade para o superior; o subdesenvolvido visa o desenvolvido; mesmo o mal moral, pela dialéctica que engendra, se orienta para a sua própria eliminação, ou para um reforço do bem moral. A probabilidade emergente generalizada pode ser apreendida, mesmo com a nossa compreensão limitada, como uma ordem de uma grande inteligibilidade imanente abarcando tudo no nosso universo.

Em vigésimo sexto lugar, Deus é pessoal. Apesar de termos começado com uma questão altamente impessoal – "O que é o ser?"- apesar de termos estado a desenvolver as implicações de um acto irrestrito de compreensão em si e nas suas relações com o universo, apesar de termos estado a falar de um objecto de pensamento que, se existe, será conhecido como um objecto de afirmação no domínio objectivo do ser, ainda assim a noção a que chegámos é a noção de um ser pessoal. Como o homem, também Deus é uma autoconsciência racional, porque o homem foi feito à imagem e semelhança de Deus. Mas o que o homem é através de um desejo irrestrito e uma realização limitada, Deus é como acto irrestrito. Mas um acto irrestrito de autoconsciência racional, de qualquer modo foi concebido objectiva e pessoalmente, satisfaz claramente tudo o que entendemos por sujeito, a pessoa, o outro com uma inteligência, uma racionalidade e uma vontade que lhe são próprias.

Além disso, como a ideia de ser é a noção de um Deus pessoal, também implica uma visão personalizada da ordem do universo. Visto que essa ordem não é uma cópia de um desenho técnico de um edifício, elaborado por um arquitecto, nem um plano poderia ser imposto, pelo governo, ao engenheiro social, mas é uma inteligibilidade que tem de ser apreendida apenas por uma conjugação de métodos clássicos e estatísticos, genéticos e dialécticos, que expressam a vontade de um sobre a vontade dos outros, que tem espaço para a clemência com a qual até a vontade omnipotente se recusa a interferir na vontade das pessoas, que contém a anomalia parente da tricotomia que vai para além do princípio da premissa menor excluída para dar lugar ao irracional do pecado fundamental.

A afirmação de Deus

 

O nosso conhecimento de ser é efectuado pela apreensão inteligente e pela afirmação racional. Ao perguntar o que é o ser, fomos conduzidos para a apreensão e concepção do que é Deus. Desde que ficou mostrado que o ser é o âmago de todos os significados, conclui-se que a nossa apreensão e a nossa concepção da noção de Deus é o mais significativo de todos os objectos possíveis do nosso pensamento. Ainda assim, todo o objecto de pensamento levanta uma questão ulterior; por uma ocasião a actividade da consciência inteligente está completa, começa a actividade da consciência reflexiva. Será Deus então um mero objecto de pensamento? Ou será Deus real? Será um objecto de afirmação racional? Existirá?

Estas quatro questões são uma só e a mesma. A realidade é ser, e aparte do ser, nada existe. O ser não é conhecido sem afirmação razoável, e a existência é o respeito em que o ser é conhecido precisamente na medida em que é razoavelmente firmado. Donde que é uma e a mesma coisa afirmar que Deus é real, que é um objecto da afirmação razoável, e que existe.

Afirmar que Deus existe não é atribuir-lhe a Existenz ou a noção subtil de Dasein do pensamento existencialista. Tal existência não é a existência do ser humano apreendida inteligentemente e afirmada racionalmente; é antes a existência do ser humano enquanto experimenta, pesquisa e reflecte, ainda que sem obter uma resposta definitiva para as questões que se coloca a si mesmo.

Além disso, ainda que a existência de todo o ser proporcionado e a existência de Deus devam ser conhecidas pela expressão de um sim racional, não se conclui que ambas as existências sejam as mesmas. Porque o significado do sim varia em função da questão a que responde. Se alguém perguntar se o ser contingente existe, uma resposta afirmativa significa uma existência contingente. Mas se alguém perguntar se um ser auto-explicativo existe, uma resposta afirmativa significa uma existência auto-explicativa.

No auto-conhecimento de um ser auto-explicativo seria uma e a mesma coisa saber o que ele é, e se ele é. O conhecimento do que é consistiria numa apreensão do formalmente incondicionado e como a apreensão responde à pergunta "O quê?", o incondicionado responde à pergunta "Será que?"

Mas não significa isto que as duas questões tenham uma mesma resposta no nosso conhecimento. Porque quando apreendemos o que é Deus, a nossa apreensão não é um acto irrestrito de compreensão mas uma compreensão restrita que extrapola de si mesmo para um acto irrestrito; colocando incessantemente novas questões, chega-se a uma lista de atributos do acto irrestrito. Consequentemente, o que é apreendido não é o acto irrestrito mas a extrapolação das propriedades de um acto irrestrito procedentes das propriedades de um acto restrito. Por esta razão, quando a extrapolação está completa, coloca-se uma outra questão: o acto irrestrito é uma realidade ou apenas um objecto de pensamento?

Segue-se que todas as formas de argumento são falaciosas. Porque sustentam a existência de Deus a partir da sua concepção. Mas a nossa concepção nada produz além de proposições analíticas. E, como vimos, só se pode efectuar a transição da proposição analítica para o princípio analítico, na medida em que os termos e as relações ocorram em juízos de realidades concretas. Por esta razão, embora não seja difícil conceber Deus de tal forma que a negação da sua existência seria uma contradição em termos, tal concepção apenas produz uma proposição analítica; e a proposição em questão só se pode tornar num princípio analítico se podermos afirmar num juízo de realidade concreta que Deus, de facto, existe.

Face ao argumento anselmiano devemos distinguir a premissa Deus est quo maius cogitari nequit (Deus é o que de maior é concebível). Deve-se aceitar que esta premissa pode ser transformada numa proposição analítica de definições apropriadas e regras de sintaxe. Mas é necessário assegurar que os termos definidos ocorram em juízos de realidades concretas.

O argumento cartesiano parece proceder do conceito da existência de um ser perfeito. Isto seria válido se conceber fosse olhar e olhar fosse conhecer. Mas essa visão envolve as contraposições; e quando mudamos para as posições, apercebemo-nos que as concepções só se tornam conhecimento através da apreensão reflexiva do incondicionado.

O argumento leibniziano estabelece a realidade de Deus a partir da sua possibilidade. Como vimos, Deus ou é necessário ou é impossível. Deus não é impossível, porque a noção de Deus não é uma contradição em termos. Portanto, ele existe necessariamente. Mas a premissa maior é apenas uma proposição analítica. Além disso, a razão expressa na premissa maior apela a uma distinção. Se existe um Deus omnipotente e se a omnipotência consiste no poder de produzir tudo o que não envolve uma contradição interna, então a ausência de contradição interna prova a possibilidade. Mas se não se pressupuser a existência da omnipotência divina, a ausência de contradição interna só prova a coerência de um acto de pensamento.

Contudo, se o argumento ontológico deve ser considerado falacioso, pode parecer que não há possibilidade de afirmar racionalmente a existência de Deus. A nossa distinção entre proposições analíticas e princípios analíticos é equivalente ao princípio de verificação dos positivistas lógicos. Mas parece não haver possibilidade de verificar um acto irrestrito de compreensão nem na nossa experiência externa nem na nossa experiência interna. E mesmo que experiência fosse possível, seria de facto necessária antes que se pudesse afirmar racionalmente a existência de Deus.

Esta objecção, contudo, apoia-se numa identificação de verificação e de experiência. Porém, se a lei da queda dos corpos é verificável, não é experienciável. Tudo o que é experienciado é um grande agregado de conteúdos de actos de observação. Não é a experiência mas a compreensão que unifica o agregado, submetendo-os a uma lei hipotética da queda dos corpos. Não é a experiência mas a reflexão crítica que se questiona se os dados correspondem à lei e se a correspondência é suficiente para uma afirmação da lei. Não é a experiência mas uma apreensão reflexiva do preenchimento das condições por uma afirmação provável que constitui o acto único de verificar que existe pela lei da queda dos corpos; igualmente, é uma apreensão reflexiva do incondicionado que fundamenta todos os outros juízos.

Além disso, o que justifica a transição de proposições analíticas para juízos analíticos é, primeiramente, a distinção entre diferentes tipos de incondicionados e apenas em segundo lugar envolve uma semelhança em relação ao princípio de verificação. Há um virtualmente incondicionado que tem as suas condições preenchidas apenas pelos actos de definir e postular, esta é a proposição analítica. A este virtualmente incondicionado pode advir um preenchimento posterior, na medida em que o que define e o que postula também prove ser virtualmente incondicionado; assim é o princípio analítico. Este preenchimento posterior surge num juízo de realidade concreta, tal como ocorre no processo de verificação; desta forma a nossa posição assemelha-se à dos positivistas lógicos. Mas essa semelhança não é necessariamente identidade. Ao contrário dos positivistas lógicos, estamos completamente desiludidos acerca da noção segundo a qual conhecer o real é de alguma forma olhar para o que já está aí. Ao contrário deles, temos muito a dizer acerca do incondicionado e é de facto no incondicionado que colocamos todo o significado e a força da verificação.

Por um lado, o argumento lógico deve ser rejeitado, porque a concepção sozinha é um fundamento insuficiente para o juízo. Por outro lado, o que tem de ser adicionado à mera concepção não é uma existência de Deus, mas uma apreensão do incondicionado. Afirmar é um acto intrinsecamente racional; procede, com necessidade racional, de uma apreensão do incondicionado que se obtém em virtude de uma necessidade racional; o incondicionado a apreender é, não o incondicionado formal que é Deus e que a compreensão irrestrita apreende, mas o virtualmente incondicionado que consiste em referir a existência de Deus das premissas verdadeiras. Resta apenas formular uma observação preliminar. Já o dissemos, mas convém repetir, que a prova não é um processo automático que resulte num juízo, como tomar uma aspirina alivia uma dor de cabeça, ou como o acto de ligar um circuito produz as operações infalíveis do computador. Tudo o que pode ser registado nestas páginas é um conjunto de sinais. Os sinais podem representar um virtualmente incondicionado relevante. Mas apreendê-lo e produzir o consequente juízo é um acto imanente de consciência racional que cada um tem de realizar sozinho e ninguém pode realizar por ele.

A existência de Deus, portanto, é concebida como a conclusão de um argumento, e sendo tais argumentos múltiplos, creio entretanto que todos se inscrevem na seguinte forma geral.

Se o real é completamente inteligível, Deus existe. Mas o real é completamente inteligível. Portanto, Deus existe.

Para começar pela premissa menor, argumentámos que o ser é completamente inteligível, que o real é ser e que, portanto, o real é completamente inteligível.

Ora o ser é completamente inteligível. Porque o ser é o objecto de um desejo imparcial, desinteressado e irrestrito de conhecer; este desejo consiste em pesquisa inteligente e reflexão crítica; resulta em conhecimento parcial, na medida em que a pesquisa inteligente produza a compreensão e a reflexão crítica, apreende que a compreensão é correcta; mas só alcança o seu objectivo, que é o ser, no momento em que cada questão inteligente receber uma resposta inteligente e essa resposta seja considerada correcta. O ser, então, é inteligível, porque é o que deve ser conhecido pela compreensão correcta; e é completamente inteligível, porque o ser é completamente conhecido apenas quando todas as questões inteligentes estiverem correctamente respondidas.

Além disso, o real é o ser. Porque o real é o que significa o nome "real". Mas tudo o que significa é, ou um mero objecto de pensamento, ou um objecto de pensamento e um objecto de afirmação. O real não é simplesmente um objecto de pensamento; portanto é tanto um objecto de pensamento e um objecto de afirmação. O real também não consiste simplesmente numa parte, mas no conjunto dos objectos de pensamento e de afirmação. Da mesma forma, o ser é tudo o que deve ser conhecido pela apreensão inteligente e pela afirmação racional.

Se esta coincidência do real e do ser pressupõe uma aceitação e uma rejeição das contraposições, o leitor não deverá esperar nesta etapa de argumentação qualquer repetição dos pontos básicos que vimos e revimos nas páginas precedentes deste trabalho. Aceitar as posições é aceitar a sua própria inteligência e a sua própria racionalidade e manter essa aceitação. Rejeitar as contraposições é rejeitar a interferência de outro desejo com o funcionamento próprio do desejo imparcial, desinteressado e irrestrito de conhecer, todas as contraposições levam ao seu próprio inverso; porque é envolvido em incoerência assim que é exigida a apreensão inteligente e a afirmação racional; e um sujeito inteligente e racional não pode evitar o aparecimento de exigências.

Resta a premissa maior, a saber, se o real é completamente inteligível, então Deus existe. O argumento pode ser formulado da seguinte forma.

Se o real é completamente inteligível, então existe a inteligibilidade completa. Se existe a inteligibilidade completa, existe a ideia de ser. Se existe a ideia de ser, então Deus existe. Portanto, se o real é completamente inteligível, Deus existe.

Comentemos uma premissa de cada vez.

Primeiro, se o real é completamente inteligível, então a inteligibilidade completa existe. Porque justamente como o real não podia ser inteligível se a inteligibilidade fosse inexistente, também o real não podia ser completamente inteligível se a inteligibilidade completa fosse inexistente. Por outras palavras, afirmar a inteligibilidade completa do real é afirmar a inteligibilidade completa de tudo o que deve ser afirmado. Mas não se pode afirmar a inteligibilidade completa de tudo o que deve ser afirmado sem afirmar a inteligibilidade completa. E afirmar a inteligibilidade completa é conhecer a sue existência.

Em segundo lugar, se a inteligibilidade completa existe, a ideia de ser existe. Porque a inteligibilidade ou é material, ou espiritual, os abstracta; é material nos objectos da física, da química, da biologia e da psicologia; é espiritual quando é idêntica à compreensão; e é abstracta em conceitos de unidades, leis, frequências ideais, operadores genéticos, tensões dialécticas e conflitos. Mas a inteligibilidade abstracta está necessariamente incompleta porque apenas surge na autoexpressão da inteligibilidade espiritual. Outra vez, a inteligibilidade espiritual está incompleta contanto que pode pesquisar. Finalmente, a inteligibilidade material está necessariamente incompleta, porque é contingente na sua existência e nas suas ocorrências, em género e espécie, nas suas leis clássicas e estatísticas, nos seus operadores genéticos e no curso real da sua probabilidade emergente; além disso, inclui um resíduo meramente empírico da individualidade, infinitos incontáveis, lugares e tempos particulares e uma divergência em relação ao conhecimento sistemático. Segue-se que a única possibilidade de inteligibilidade completa se encontra na inteligibilidade espiritual que não pode pesquisar porque compreende tudo sobre tudo.

Em terceiro lugar, se a ideia de ser existe, Deus existe. Porque se a ideia de ser existe, o seu componente primeiro pelo menos existe. Mas como vimos o componente primeiro possui todos os atributos de Deus. Por conseguinte, se a ideia de ser existe, Deus existe.

Eis, então, o argumento. Um conjunto de sinais impressos num livro, só pode indicar os materiais para uma apreensão reflexiva do virtualmente incondicionado. Para obter tal acto o leitor deve executá-lo ele mesmo. Além disso, na medida em que o leitor ficou impressionado pela visão contemporânea bastante difusa de que a existência de Deus não pode ser provada, irá questionar-se onde está a falácia, onde foi dado o passo injustificado, no esforço precedente para realizar o impossível segundo a opinião geral. Acompanhem-nos na nossa reflexão.

Certamente, deveria existir alguma falácia no argumento se não pressupuser uma ruptura completa com as várias correntes do pensamento moderno que insiste no ateísmo ou no agnosticismo. Mas tal ruptura completa existe na rejeição, da raiz ao ramo, das contraposições e numa completa aceitação das posições. Ter por garantido que o real é o ser, garante que o ser é conhecido por uma apreensão inteligente e uma afirmação racional, então Deus é uma realidade se for um ser e é um ser se a apreensão inteligente o conceber e racionalmente afirmar o que a inteligência concebe. Outra vez, garantida a exclusão de todo o obscurantismo, a inteligência está comprometida com o esforço de conceber a noção de Deus; porque se o real é o ser, então é preciso encarar a questão "O que é o ser?" e a questão "O que é Deus?". Mas a resposta a uma pergunta pela inteligência levanta necessariamente a correspondente pergunta pela reflexão e a exclusão do obscurantismo uma vez mais compromete-nos com o esforço para responder. Se a resposta for negativa, o ateísmo está correcto. Se não houver resposta possível, o agnosticismo está correcto. Se a resposta for afirmativa, o teísmo está correcto. A única questão é decidir qual das três respostas deve ser dada pela unidade da consciência empírica, inteligente e racional que eu sou. Finalmente, se eu opero no padrão intelectual de experiência, se sou genuíno na aceitação do domínio do desejo imparcial, desinteressado e irrestrito de pesquisar inteligentemente e reflectir racionalmente, então eu não tenho fundamentos para surpreender se me encontrar incapaz de negar, ou que há uma realidade, ou que o real é o ser, ou que o ser é completamente inteligível, ou que a inteligibilidade completa é uma compreensão irrestrita, ou que a compreensão irrestrita é Deus.

Entretanto, uma conclusão não pode conter mais que as suas premissas. Se no início não se sabia que Deus existe, pelo menos esse conhecimento deve emergir se tiver de estar presente na conclusão. Em que parte do processo, então, o conhecimento da existência de Deus faz a sua entrada implícita.

É uma questão justa, mas para a responder é necessário estabelecer uma distinção entre (1) afirmar a ligação entre outra existência e a existência de Deus e (2) afirmar a outra existência que está ligada à existência de Deus. O segundo elemento apoia-se na afirmação de alguma realidade: teve lugar no capítulo sobre auto-afirmação e foi expandido ao universo do ser proporcionado nos subsequentes capítulos. O primeiro elemento é o processo que identifica o real com o ser, então identifica o ser com inteligibilidade completa e finalmente identifica a inteligibilidade completa com o acto irrestrito de compreensão que possui as propriedades de Deus e explica tudo o resto. Neste processo o momento expansivo é o primeiro: porque se o real é o ser, o real é o objecto de um desejo de compreender correctamente; para ser esse objecto, o real tem de ser completamente inteligível, porque o que não é inteligível não é o objectivo de um desejo de compreender e o que não é completamente inteligível é o objectivo, não de um desejo irrestrito de compreender correctamente, mas de um desejo judiciosamente combinado com a recusa do obscurantismo da compreensão. Uma vez alcançado este momento expansivo, segue-se o resto. O real não pode ser completamente inteligível se a inteligibilidade completa for irreal. Nem a inteligibilidade completa pode ser real se o acto irrestrito de compreensão for um simples objecto de pensamento. Porque a inteligibilidade do que é simplesmente concebido não é real; a inteligibilidade da realidade material está dependente do resíduo meramente empírico, portanto está incompleta; a inteligibilidade da pesquisa e do desenvolvimento inteligente é procurar a sua própria plenitude e desse modo proclamar o seu estado incompleto; assim a única possibilidade de uma inteligibilidade que é imediatamente completa e real reside no acto irrestrito de compreensão.

Mas quem somos nós para pretender conhecer todas as possibilidades? Não haverá outra alternativa? Não poderá a inteligibilidade ser real e completa de modos totalmente diferentes que permanecem para além dos limites estreitos da nossa compreensão? Poderia ser assim, se estivéssemos prontos para nos refugiarmos em contraposições ou dermos passagem às nossas tendências para o obscurantismo. Mas pressupomos que não agimos desse modo. E se não o fazemos, então o possível é um ser possível, o ser é intrinsecamente inteligível ou é idêntico à compreensão, ou com ela relacionado, como algo que poderia ser compreendido. Mas a inteligibilidade do último tipo é incompleta, porque está condicionada na sua inteligibilidade mesma pelas suas relações com outra coisa. Nem a pesquisa e o desenvolvimento são compreensão completa. Portanto, resta apenas o acto irrestrito de compreensão. Nem existe qualquer paradoxo na nossa pretensão de considerar todas as alternativas possíveis; uma vez que podemos saber que a nossa capacidade é extremamente limitada, podemos saber porque o nosso conhecimento emerge de um desejo irrestrito de compreender correctamente; e assim é o mesmo desejo irrestrito que nos revela a totalidade de possibilidades e define as condições básicas que cada possibilidade deve satisfazer.

Finalmente, pode-se objectar que, por tudo o que sabemos, um acto irrestrito de compreensão pode ser uma contradição em termos. Mas pelo menos um desejo irrestrito de compreender correctamente não é uma contradição, porque é um facto. Nem a contradição tem qualquer outra origem que não seja a existência de diferentes actos de compreensão, em relação ao mesmo objecto. Nem a contradição implica impossibilidade a menos que a realidade seja completamente inteligível. Mas o acto irrestrito de compreensão é um acto único, de forma que a contradição não pode ser originada disso; e apenas porque o acto irrestrito fundamenta tudo o que é e fundamentaria tudo o que poderia ser, é verdade que a contradição não pode existir.

Comparações e contrastes

 

Foi afirmado que a nossa metafísica do ser proporcionado oferece um ponto de vista universal e agora que essa metafísica foi transformada para incluir o ser transcendente, devemos questionar se o ponto de vista universal permanece.

Em primeiro lugar, a nossa concepção de Deus como o acto irrestrito de compreensão coincidem com a concepção aristotélica do motor imóvel como noêsis noêseôs, se noêsis tiver o mesmo significado de noein na famosa declaração no De anima a respeito da intelecção: as formas são apreendidas, pela mente, nas imagens. Tal interpretação não tem nada de fantasista. Como a metafísica de Aristóteles da matéria e da forma corresponde à psicologia dos sentidos e da intelecção, também as formas separadas da Aristóteles são, não Ideias platónicas sem inteligência mas, identidades de inteligibilidade em acto com a inteligência em acto.

Em segundo lugar, as séries de atributos que encontramos no acto irrestrito de compreensão revela a identidade da nossa concepção com a concepção de Deus e de Tomás de Aquino como ipsum intelligere, ipsum esse, summum bonum (a compreensão em si mesma, o ser em si mesmo, o supremo bem), a causa exemplar, eficiente, o primeiro agente e o fim derradeiro de tudo o que existe ou poderia existir. Entre os tomistas. De qualquer modo, há uma disputa: qual dos dois, ipsum intelligere ou ipsum esse subsistens, será logicamente o primeiro de entre os atributos divinos. Como vimos na secção sobre a noção de Deus, todos os outros atributos divinos seguem-se à noção de um acto irrestrito de compreensão. Além disso, desde que definimos o ser pelas suas relações com a inteligência, necessariamente, o nosso elemento último não é o ser mas a inteligência.

Em terceiro lugar, como Tomás de Aquino, também nós rejeitamos o argumento ontológico e qualquer outra exigência de um conhecimento imediato de Deus. Contudo, como estabelecemos de forma mediata a realidade de Deus a partir da realidade das criaturas, tornámos explícita a implicação deste processo através de distinção de dois níveis metafísicos. Porque as criaturas são conhecidas por nós antes de Deus ser conhecido, então há no nosso conhecimento uma metafísica do ser proporcionado que é verdade como questão de facto e como questão de facto revela a estrutura ontológica do universo proporcionado. Mas meras questões de facto não podem constituir elementos últimos para a inteligência e assim, da metafísica proporcionada, somos conduzidos, passando pela contingência e pela causalidade, para o ser como uma ideia imediatamente transcendente e realidade transcendente.

Em quarto lugar, as cinco vias pelas quais São Tomás de Aquino prova a existência de Deus são vários casos particulares da declaração geral que o universo proporcionado é incompletamente inteligível e que a inteligibilidade completa é reclamada. Deste modo, há um argumento do movimento, porque a transição da potência para o acto é condicionada e um agregado ilimitado de transições condicionadas, não adiciona nada para completar a inteligibilidade. Há um argumento de causalidade eficiente, porque a dependência inteligível do efeito em relação à causa só se torna completamente inteligível se houver uma causa que é inteligível sem ser dependente. Há um argumento da contingência, porque o contingente é uma questão de facto não é completamente inteligível. Há um argumento de vários níveis de ser, porque o múltiplo só pode ser completamente inteligível através do ser relacionado com o um e com o único. Há um argumento da ordem do universo, porque a inteligibilidade de uma ordem é condicionada na sua inteligibilidade através da sua relação com uma inteligência.

Em quinto lugar, além das cinco vias tomistas, há outras provas de Deus, tantos quantos os aspectos da inteligibilidade incompleta do ser proporcionado. Convém prestar particular atenção ao problema epistemológico. Porque nada no universo proporcionado é uma inteligibilidade completa, assim como o nosso conhecimento não o é. Pelo contrário, a não ser que conheçamos alguma realidade, não há possibilidade de deduzir a existência de Deus. Segue-se que primeiro temos de estabelecer que como questão de facto nós conhecemos e que como questão de facto há alguma realidade proporcionada ao nosso conhecer. Porque apenas depois dos factos serem conhecidos podemos alimentar alguma esperança de alcançar uma explicação sobre a possibilidade da correspondência entre a nossa pesquisa e a nossa compreensão; a nossa reflexão e o nosso juízo e, por outro lado, o real tal como ele realmente é.

Somos levados a discordar com o que, aparentemente, foi o procedimento de Schleiermacher. Correctamente, ele sustentou que o nosso conhecimento só é possível se em última análise houver identidade de Denken e do Sein. Mas daí não se conclui que tal identidade, no nosso conhecimento, deve ser geneticamente primeira. Portanto não se segue que o conjunto do nosso conhecimento se baseia numa crença, instigada por um sentimento religioso, na identidade última. Como temos visto, o nosso próprio desejo irrestrito de conhecer define o que devemos significar quando falamos sobre ser; à luz dessa noção podemos estabelecer através da apreensão inteligente e da afirmação racional o que de facto é e o que de facto não é; e enquanto este procedimento não explica porque é que cada realidade possível e efectiva deve ser inteligível, não estabelece o que de facto já é conhecido como verdade e ao mesmo tempo levanta a questão ulterior que pergunta pela explicação completa e pela inteligibilidade completa.

Em sexto lugar, assim como a metafísica do ser proporcionado repousa no isomorfismo do conhecimento proporcionado ao que conhece também a transição para o transcendente é efectuada pela passagem do desejo de conhecer irrestrito do sujeito contingente para o acto irrestrito de compreensão do sujeito transcendente. Outra vez, assim como a estrutura do ser proporcionado pode ser deduzida da estrutura do sujeito contingente, também certas propriedades gerais de todos os universos possíveis podem ser deduzidas dos atributos do sujeito transcendente. Contudo, enquanto a metafísica do ser proporcionado pode ser desenvolvida apelando ao senso comum e às ciências empíricas, as propriedades gerais de todos os universos possíveis são constrangidas a permanecer generalizadas no nosso conhecimento, porque não temos conhecimento empírico de outros universos para além daquele em que existimos.

Estas considerações são precedidas de um corolário de importância teológica considerável, a saber, que o nosso conhecimento de possíveis mundos é, em geral, nada mais que uma inferência do nosso conhecimento de Deus. Assim, porque Deus é omnipotente, pode-se inferir as declarações não contraditórias seriam verdadeiras em algum mundo possível. Porque a sabedoria divina é equivalente ao poder divino, seria possível dizer que todos os mundos possíveis seriam ordenados de acordo com a sabedoria infinita. Porque a bondade divina está de acordo com a sabedoria divina, pode-se dizer que qualquer mundo possível seria merecedor de bondade infinita. Mas porque a nossa compreensão não é o acto irrestrito, não estamos em posição de entrar em detalhes. Brevemente, estamos comprometidos com a sobriedade de S. Tomás de Aquino na vigésima quinta questão da primeira parte da sua Summa Theologiae e somos levados a rejeitar como metodologicamente inadmissível a visão escotista segundo a qual uma questão se torna científica quando é posta em relação a todos os mundos possíveis. O facto é que uma questão se torna geralmente indeterminável; a esterilidade da escolástica tardia parece em grande parte atribuída às suas concepções erróneas em relação à natureza do conhecimento científico.

Em sétimo lugar, na nossa avaliação da noção e da afirmação de Deus pode ser situada na tradição aristotélico-tomista, também vai ao encontro da exigência da explicação da existência de outras visões. Porque, embora tenhamos ido para além da metafísica do ser proporcionado para a ideia transcendente do ser, a nossa base de operações permaneceu a mesma. Levantámos a questão da noção de Deus perguntando "O que é o ser ?". Respondemos à questão "Deus existe?" afirmando que o real é o ser e que o ser é o objecto completamente inteligível de um desejo irrestrito de compreender correctamente. Em todos os pontos decisivos deste processo ficou claro que alcançámos as nossas respostas permanecendo fiéis às posições e rejeitando as contraposições. Mas o polimorfismo da consciência humana foi suprimido pelo simples facto de o ser humano perguntar "O que é Deus?" e se "Deus existe?". Consequentemente, assim como a nossa noção e afirmação de Deus resulta das posições, também as outras visões sobre a divindade podem ser alcançadas, fundadas nas posições e na aberração das contraposições, ao longo de diferentes etapas do percurso.

O ponto de vista universal da metafísica proporcionada foi preservada, embora tenha sido expandida. Porque um ponto de vista é universal na medida em que (1) é una e coerente, (2)levanta questões muito fundamentais para serem para serem evitadas e (3)a sua análise da evidência é suficientemente penetrante para explicar a existência de todas as outras visões assim como para estabelecer as suas próprias visões. Mas a noção e a afirmação de Deus é una porque Deus é uno; é coerente porque a coerência resulta da unidade de um acto único de compreensão e Deus é um acto de compreensão único e irrestrito. Outra vez, perguntar "O que é o ser?" e "O real é o ser?" é levantar questões que são demasiado fundamentais para serem evitadas. Finalmente, como a nossa resposta das posições na presente etapa do seu desenvolvimento, outras respostas podem ser estabelecidas (pelo menos se prescindirmos no momento da afirmação mística da inefável e credível afirmação da revelação divina) pela atribuição de diferentes valores aos variáveis na consciência polimórfica do ser humano.

Para ilustrar brevemente esta conclusão, as posições desenvolvem-se principalmente na medida em que a percepção sensível é distinguida da compreensão e ambas do juízo e desenvolvem-se secundariamente na medida em que as posições são distinguidas nítida e efectivamente das contraposições. Pitágoras, Platão e Aristóteles, Santo Agostinho e S. Tomás de Aquino são os grandes nomes do primeiro processo, enquanto o colapso da escolástica medieval e o esforço da filosofia moderna determinam o problema do desenvolvimento secundário e o avanço da matemática e da ciência empírica fornece a informação precisa, necessária para o efectuar.

Na medida em que os desenvolvimentos principais e secundário não ocorreram ou não estão assinalados, a consciência humana é polimórfica e os seus vários componentes estão por resolver. O ser humano afirma o divino e obscuramente sabe o que significa. Dentro das suas possibilidades, expressa esse significado, mas os seus recursos para a expressão são desproporcionais à tarefa. Ele pode nomear Deus, mas há muitos idiomas e, portanto, há muitos nomes. Pode indicar os atributos divinos por analogia, mas não pode dissociar as analogias que emprega das suas imperfeições. Fazer de Deus uma causa também é relegá-lo para o passado; fazer dele um fim é postergá-lo para o futuro; insistir na sua proximidade e relevância para o mundo e para a vida humana é envolvê-lo na terra e na família, na ênfase de disposições patriarcais e matriarcas, nas preocupações dos caçadores e dos pescadores, dos agricultores, dos artesãos e dos nómadas, nos interesses de propriedade e de estado, nas ocupações da paz e da guerra. Os quatro enviesamentos do sujeito dramático e prático do senso comum reaparecem na concepção do divino e através deste reforço e desta sanção conduz, primeiro, para uma expansão contínua mas, ultimamente, para o seu inverso. Assim os impérios do Baixo Mediterrâneo agruparam os deuses dos seus povos em panteões; os sincretistas reduziram o seu número de deuses; os alegoristas deram novos significados às suas proezas; e os filósofos descobriram e proclamaram a primazia do Inteligível e do Uno.

A emergência da filosofia como um campo distinto de pesquisa apenas transpõe o problema. Os vários deuses dão lugar aos vários filósofos. O intelectualismo de um Platão e de um Aristóteles opõe-se ao atomismo de um Leucipo e Demócrito. O tempo divide o Antigo, o Médio e a Nova Academia. O Liceu abandona os cinquenta estranhos motores imóveis da cosmologia aristotélica para se instalar na pesquisa empírica. A filosofia em si mesma torna-se prática na ética primária relativamente aos cínicos e aos cirenaicos, aos epicuristas e aos estóicos, e as brilhantes especulações de Plotino dão lugar a posições mais bizarras e mais eficazes de um Proclo e de um Jâmblico.

Outra vez, se o monoteísmo sustentado pela tradição hebraica e cristã e por algumas das suas ramificações exibem uma singularidade, não se pode dizer que tenham exorcizado o polimorfismo da consciência humana. Além dos verdadeiros crentes, existiram os heréticos. A frente aparentemente monolítica da escolástica medieval, analisada de perto, divide-se em escolas e dentro de cada escola os homens disputam sobre a sua ortodoxia especial. Por trás das certezas da fé comum levantam-se dúvidas e negações em relação ao limite da independência e do valor da razão humana. O cartesianismo renovado é seguido pela oposição do racionalismo e do empirismo. O compromisso kantiano foi abandonado em favor, por um lado, do idealismo e, por outro lado, do irracionalismo. Para preencher o crescente vácuo, a ciência tornou-se cientismo para proclamar que assim como a Terra é apenas um dos planetas, também o ser humano é apenas um dos animais, Deus é apenas uma projecção das profundezas psicológicas e a religião é apenas uma fachada dos interesses económicos e sociais.

Se, então, o procedimento do presente capítulo, que consiste em conceber a natureza e afirmar a realidade de Deus aparenta ser demasiado elaborado, complexo e difícil, seria injusto negligenciar o facto de a nossa preocupação ter sido, não seleccionar a aproximação mais fácil à noção de Deus, não oferecer a prova mais simples da sua existência, mas sim avançar do ser proporcionado para o ser transcendente que do ponto de vista universal, desacreditado nas primeiras etapas do argumento, possa ser preservado e desenvolvido. Veritas est una et error multiplex é um ditado antigo, mas a verdade muda as suas aparências à medida que a compreensão humana se desenvolve, e não é uma vantagem ser capaz de recorrer a uma base única para explicar não apenas a face alterada da verdade, não apenas a multiplicidade do erro, mas também o pior dos inimigos, que reside no coração da casa de cada um, que tão espontânea e naturalmente tende a ajustar e a colorir a verdade que ele próprio conhece, segundo as exigências do meio sócio-cultural e a nuance do seu temperamento.

Em oitavo lugar, porque é difícil saber o que é o nosso conhecer, também é difícil saber o que é o nosso conhecimento de Deus. Mas assim como o nosso conhecimento é prévio a uma análise do conhecimento e de longe mais fácil, também o nosso conhecimento de Deus é prévio e mais fácil que qualquer tentativa de lhe dar uma expressão formal. Porque sem nenhuma formulação de noção de ser nós usámo-la sempre que pesquisamos e compreendemos, reflectimos e julgamos, sem nenhum repúdio em relação ao obscurantismo, colocamos questões e questões ulteriores na nossa procura pelo inteligível e pelo incondicionado; questão ulterior e ubíqua e incessante só admitem uma resposta, a saber, uma inteligibilidade que é formalmente incondicionada. Assim como todos os homens compreendem o que querem significar com "a natureza de..." apesar de estarem embaraçados com o que pretendem dizer, também compreendem o que querem dizer com Deus apesar de ficarem embaraçados quando são interpelados para explicar uma noção tão básica e familiar. Outra vez, assim como todo o pesquisador sabe algo quando sabe que há uma natureza para ser conhecida apesar de ainda Ter de descobrir o que é a natureza, também qualquer um sabe que há um Deus apesar de não alimentar qualquer esperança de alcançar um dia um acto irrestrito de compreensão e assim saber o que é Deus.

Outra vez, a noção de natureza pode ser mal usada pelo gnóstico e pelo mágico mas, se for devidamente usada, fornece a base dinâmica na qual todo o conhecimento científico é erguido, também a noção de Deus pode ser corrupta pela consciência mítica e distorcida pelo espírito prático deslocado mas, se for usada correctamente, fornece a base dinâmica na qual ergue não só todo o conhecimento inteligente e racional mas também toda a vida inteligente e racional. Finalmente, assim como o mau uso da noção de natureza torna ridículo aos olhos dos mais ansiosos de saber o que é conhecido pela compreensão, também a concepção errada e o mau uso da noção de Deus nos leva à sua rejeição pelos homens mais insistentes em denunciar o obscurantismo, em exigir juízos fundados no incondicionado e em reclamar coerência entre o agir e o saber. Mas se alguém está ansioso por saber o que é conhecer através da compreensão, pode ridicularizar a noção de natureza apenas por que não sabe o que significa o nome; e se é genuíno ao denunciar o obscurantismo e em reclamar peço incondicionado, ou já agora Deus sem o nomear ou não está muito longe de o alcançar.

Em nono lugar, admitimos a existência de um problema crítico porque o desejo irrestrito do ser humano coloca mais questões que as que a capacidade limitada do ser humano pode responder; nós sustentamos que a solução para o problema deve ser parcial porque as questões de possibilidade devem ser estabelecidas apenas apelando aos factos; ressaltamos que a solução parcial se torna metódica na medida em que executa uma estratégia compreensiva e efectiva ao seleccionar os factos aos quais apela sucessivamente. Os primeiros elementos na estratégia que temos vindo a seguir são familiares ao leitor; mas permanece por demonstrar que o facto de podermos conceber Deus como uma ideia transcendente e afirmá-lo como uma realidade transcendente de ser é contínuo em relação a tudo o que anteriormente sucedeu e é a sua culminação.

O nosso objecto tem sido o acto de intelecção ou compreensão, e Deus é o acto irrestrito de compreensão, o arrebatamento eterno repentinamente presente em cada "Eureka" gritada por Arquimedes. O acto compreendido engloba tudo de uma vez; porque compreende a compreensão e toda a inteligibilidade nela baseada; e compreende a sua própria compreensão como irrestrita, invulnerável e verdadeira. O ser é conhecido por compreensão verdadeira e o ser conhecido pelo autoconhecimento da compreensão irrestrita é o ser primeiro, auto-explicativo, incondicionado, necessário, sem nenhuma carência ou defeito. O bem é o inteligível assim o ser primeiro é também o bem primeiro. Como a inteligibilidade sem inteligência seria defeituosa, também a afirmação sem verdade o seria, ou o bem sem amor; mas Deus existe sem defeito, não porque o acto de compreensão é complementado por outros actos, mas por um único acto que é simultaneamente a sua compreensão e inteligibilidade, verdade e afirmação, bem e amor, ser e omnipotência.

O nosso objectivo tem sido a compreensão na sua génese. Ela surge na consciência inteligente e racional, mas antes de surgir é antecipada, essa antecipação é o fundamento espontâneo que, quando relativamente esclarecida, se torna o método da ciência e a estrutura heurística integral implementada na metafísica do ser proporcionado. Mas a antecipação fundamental é o desejo de compreender correctamente; a assunção fundamental é que o real coincide com a inteligibilidade fundada que a compreensão adequada deve permitir conhecer; os esclarecimento reflexivo fundamental de toda a antecipação inteligente e racional e de toda a assunção é conceber a ideia de ser e desse modo a noção de Deus; e afirmar que o real é o ser e desse modo afirmar a realidade de Deus.

O nosso objecto tem sido a fuga da compreensão na escotosis do sujeito dramático, no triplo enviesamento do senso comum, na obscuridade da consciência mítica, nas observações dos contrafilósofos. Mas não é o espírito de pesquisa que se recusa a perguntar " O que é o ser?", nem a reflexão crítica que ignora a questão de saber se o ser e só o ser é real. Não é a fuga da compreensão que forma a noção de um acto irrestrito de compreensão, nem a exigência da consciência racional do incondicionado que se retira alarmada quando se levanta uma exigência do formalmente incondicionado. É através das posições que a noção é desenvolvida e a afirmação de Deus é sustentada e é através das contraposições que as problemáticas são mal concebidas.

Kant fala de uma ilusão transcendental e se o que ele queria transmitir foi mostrado como erro, a expressão sobrevive como fonte de desconfiança. Mas não é o desejo imparcial e desinteressado de compreender correctamente que pode ser apelidado de ilusão, porque é a interferência com esse desejo que está na raiz de todo o engano. Nem o desejo irrestrito pode ser apelidado de ilusão transcendental, porque tem de existir alguma ilusão antes de poder haver o imanente ou o transcendental. Nem se pode dizer que existe o puro desejo, que não é ilusório, mas de facto não é irrestrito. Kant e os positivistas não estão iludidos mas apenas enganados quando se esforçam por restringir a pesquisa humana dentro dos limites que todos transcendem natural ou espontaneamente.

O que é então, o método crítico? É o método relativo ao absoluto, o método aplicado aos problemas mais fundamentais. Vimos que o método das ciências empíricas repousa na estrutura heurística do desejo do ser humano e na capacidade de compreender correctamente os dados. De modo semelhante, o método da metafísica consiste em integrar e implementar os métodos clássicos e estatísticos, genéricos e dialécticos. O método crítico só difere dos outros métodos no seu objecto em questão. Com os outros métodos, também se apoia no desejo imparcial, desinteressado e irrestrito de compreender correctamente. Como os outros métodos, também apreende e afirma um objecto correlativo ao desejo. Como os outros métodos, também insiste que assim como as declarações gerais podem ser construídas sobre o objecto antes de ser realmente compreendido, também tais declarações, ainda que válidas, verdadeiras e úteis, estão muito longe de exprimir o que é conhecer se o alcançam através da compreensão. Para ser breve, o método crítico não é nem pode ser o procedimento suave de consignar as questões transcendentais ao esquecimento. Como o método científico não repudia a noção de natureza mas torna-a explícita e precisa, como a função indeterminada, como a frequência ideal da qual as frequências reais não podem sistematicamente divergir, como o operador genético, como a tensão dialéctica e a oposição entre o desejo puro e a sensibilidade humana, também o método crítico não repudia a noção de Deus mas formula-a como acto irrestrito de compreensão e elabora os seus atributos gerais. Como o método científico não confunde conhecimento do método com os seus frutos, também o método crítico não confunde a nossa formulação de compreensão com a pretensão de que compreendemos tudo sobre tudo. Como o cientista está pronto a abandonar toda a hipótese e toda a teoria científica sem perder confiança na rectidão do método científico, também o metafísico afirma a realidade do que o cientista procura conhecer, e o pensador crítico não permite desenvolvimentos na noção de Deus que gere qualquer dúvida de que é um e o mesmo ser ao qual todos os homens se referem quer sejam mais ou menos bem sucedidos ao concebê-lo, quer afirmem correctamente a sua existência ou a neguem erradamente.